Khai Tâm | Tâm linh - Tôn giáo | Đức Phật Và Con Đường Tuệ Giác Hotline 028.7301.9778 - 028.7301.9777. Xem chỉ dẫn đường đi từ Google Maps. Close. Hoạt động từ 8h - 21 h h àng ngày (Nghỉ trưa: 12h - 13h) 028.7301.9778. Phật Điển Phổ Thông: Dẫn vào Tuệ Giác Phật. Chủ biên bản Việt ngữ: LÊ MẠNH THÁT - TUỆ SỸ. Ban biên dịch: Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Dịch Việt và Ấn hành với Hợp đồng chuyển nhượng bản quyền PHẬT ĐIỂN THÔNG DỤNG: LỐI VÀO TUỆ GIÁC PHẬT. 08/05/21 19:59 super-admin. Tác giả: Thích Nhật Từ . Nhà xuất bản: Nhà xuất bản Tôn Giáo. Năm xuất bản: 2021 . ISBN: Hướng dẫn tải Mp3 Hướng dẫn tải Mp3. Bình luận. Facebook Từ ý nghĩa đó Hòa Thượng cũng tán thán công đức của quý Phật tử đạo tràng đã vân tập về chùa Phật Quang Chánh Giác để thể hiện tấm lòng thành kính của mình đến chư Tôn đức. Theo sự hướng dẫn của ĐĐ. Thích Tuệ Định quý Phật tử trên tay những chiếc Y vàng Thảm họa của vũ khí công nghệ cao có tác dụng hủy diệt hàng loạt đã minh chứng điều ấy. Vì thế, Phật giáo đặt trọng tâm vào sự nghiệp phát triển và thành tựu tuệ giác (trí tuệ) còn tri thức chỉ là phương tiện mà thôi. Đối với những ai chân thật cầu tuệ giác thì phải thấy rõ những ác nghiệp của chính mình. Lúc nhỏ Ngài có trí tuệ sáng suốt và tài năng phi thường. Lớn lên nhìn thấy nhân sinh thống khổ, thế cuộc vô thường, nên Ngài cương quyết xuất gia tu hành, tìm đường giải thoát cho mình và cho người, ngõ hầu đưa tất cả chúng sanh lên bờ giác ngộ. BJ2G. Bài NGUYÊN GIÁC Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời — không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích,308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, 28 35500339 hay email huongtichbooks Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” Photo Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” — nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” — và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ ka chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nữa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lui, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết “Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’...” Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. * Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ GHI CHÚ Cội Nguồn Tổ Việt, ấn tống được 500 cuốn 200 Anh; 300 Việt và đã đem về Mỹ để tặng và nhường lại cho những ai hữu duyên. Nếu quý vị nào muốn ủng hộ cho thư viện thành phố địa phương, hoặc có nhu cầu thỉnh về đọc, xin liên lạc cư sĩ Tâm Thường Định Phe X. Bach tamthuongdinh . Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Ấn phẩm “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật Tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời - không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích, 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, Phone 28 35500339 hay email huongtichbooks Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” - nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” - và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ ka chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nữa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lui, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết "Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’..." Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này. PHOTO Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” Photo Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ TRÍ TUỆ THƯỢNG TỌA BỘ CHƯƠNG 9TRÍ TUỆTHƯỢNG TỌA BỘBản tánh của trí Ba Ngu và Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô Đặc tướng của Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền Tuệ – Giới tương trợKhổ và bốn Thánh Chân lý của Thánh giả và cách hiểu Diễn giải các phương diện khổ của tồn Năm uẩn khandha Ba khổ Nhận thức như thực bốn Thánh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy Con đường dẫn đến an vuiDuyên sinh và khổ Nguyên lý toát yếu của duyên Phật thuyết về nhân Duyên khởi và bốn thánh Giải thích các chi duyên Thức ăn của vô Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống Những phản hồi với cảm Bản tánh của Ai thấy Pháp, thấy duyên Duyên khởi thâm Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữuSuy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gianKhông có tự ngã thường Thế gian rỗng không bản Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí Khã dĩ chấp thân là Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ Năm uẩn như đống Niết-bàn là vô ngãĐẠI THỪABản tánh của trí Chánh trí thấy các phẩm tánh siêu việt của Pháp thân PhậtDuyên Duyên khởi và tái sanh mà không có một tự Ai thấy duyên khởi là thấy Pháp, và do đó thấy PhậtSuy nghiệm có phê phán về ý niệm Thượng đế sáng Bác bỏ về sáng tạo chủKhông có ngã thể thường Có nghiệp, nhưng không ngã tạo Chúng sanh không thật, như đống Vượt ngoài tư duy phân biệt ta’ và của ta’ Bệnh do ảo tưởng của các chúng sanh vị kỷTự tánh Tâm Kinh tánh Không và bát-nhã Tự tánh hữu vi Bố thí ba-la-mật là Quán tánh Không trợ hành Nhập bất nhị pháp mônDuy thức và tánh Không của năng-sở nhị Thế gian duy Ba cấp thực tạiPhật tánh thực tại tích Phật tánh không phiền não,nhưng không phải không các phẩm tánh kỳ Chân Phật tánh, Như Lai tự tánh thanh tịnh, không phải là Tức thân thành PhậtSự tương liên tuyệt đối của tất cả Hỗ tương dung Lưới Nhân-đà-la Indra Kim sư tử chươngKIM CANG THỪABa Văn Tư Tu tuệDuyên Thiền về các khía cạnh của duyên khởiQuán vô Quán nhân vô Quán Không, Pháp vô ngã Bản tánh của trí tuệ Tuệ paññā, cùng với Giới và Định, một trong ba môn học chính tu Phật phần giới thiệu trước * Nó bao gồm chánh kiến và chánh tư duy của đạo * đặc biệt là chánh kiến vượt lên chánh tín * Tuệ, hay chánh kiến, dẫn đầu các chi khác của đạo, nhưng chỉ được viên mãn ở cuối đạo Aṅguttara-nikāya Nó cần phải được quân bình với tín căn * Ba tuệ Đoạn này giải thích rằng paññā, sự hiểu biết chín muồi thành tuệ, gồm ba nguồn do nghe hoặc đọc giáo pháp, do tư duy những giáo pháp đã nghe, do tu tập xem * Có ba tuệ tuệ phát sanh do nghe, tuệ phát sanh do tư duy, tuệ phát sanh do định. Saṅgīti Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Ngu và trí Người ngu nghĩ mình ngu, do vậy là người trí; người ngu tưởng có trí, thật xứng gọi chí ngu. Dhammapada 63 dịch Anh Ba đặc tính pháp vô thường, khổ, vô ngã Đoạn văn ngắn gọn này chỉ ra rằng những pháp hữu vi là vô thường và khổ dukkha, theo nghĩa thân khổ hoặc tâm khổ, và rằng mọi thứ, ngay cả vô vi Niết-bàn cũng không phải là một tự ngã thường hằng hay ngã sở điểm thứ hai này sẽ được nêu trong đoạn * Tất cả các hành là vô thường… Tất cả các hành là khổ… Tất cả các pháp là vô ngã. Uppāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Đặc tướng của tuệ Các đoạn trích này cho thấy tuệ – đặc biệt nhận thức rằng các pháp là vô thường, khổ và vô ngã xem bên dưới, và đoạn trừ các phiền não để chấm dứt khổ đau. Tuệ là hình thức cao nhất của chánh kiến xem * Và này các tỳ-kheo, thế nào là tuệ căn? Ở đây, này các tỳ- kheo, Thánh đệ tử có tuệ, thành tựu tuệ nhận biết sanh diệt, bằng thánh quyết trạch, chân chánh diệt tận khổ. Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh “Đại vương, bắt nắm ūhana tư sát là đặc tướng của tác ý; cắt đứt là đặc tướng của tuệ… Cũng như, thưa đại vương, người gặt lúa nắm lấy bó lúa bằng tay trái, cầm liềm bằng tay phải, rồi cắt bằng liềm, cũng vậy, thưa đại vương, hành giả nắm lấy ý bằng tác ý rồi cắt đứt các phiền não bằng tuệ.… Soi sáng cũng là một đặc tướng của tuệ… Đại vương, tuệ khi sanh, nó xua tan bóng tối vô minh, tạo ra ánh sáng của minh, làm xuất hiện ánh sáng của trí, làm cho các Thánh đế[1] được hiển hiện. Do vậy hành giả nhiệt tâm bằng chánh tuệ nhìn thấy vô thường’, hoặc khổ não’, hoặc vô ngã’.” Milindapañha 32–33 and 39, dịch Anh Trí tuệ chấm dứt sự rối loạn và dòng phiền não Trong ngoài đều kết dệt. Chúng sanh bị kết dệt. Con hỏi Gotama Ai thoát khỏi kết này?’ Trí giả an trú giới, tu tâm và tu tuệ. Nhiệt tâm và thận trọng, tỳ-kheo ấy cởi kết. Với ai đã từ bỏ, tham, sân và vô minh, A-la-hán lậu tận, vị ấy cởi kết dệt.’ Jaṭā Sutta Saṃyutta-nikāya , dịch Anh Mọi dòng chảy phiền não trong đời, được ngăn chặn bởi niệm. Ta nói, ngăn dòng chảy, tuệ đóng chặt chúng lại. Ajitamāṇava-pucchā Sutta-nipāta 1035, dịch Anh Tuệ – Giới tương trợ Đoạn này cho thấy giới và tuệ tương trợ lẫn nhau. Tôn giả Gotama, tuệ được được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ. Nơi nào có giới, nơi ấy có tuệ; nơi nào có tuệ, nơi ấy có giới. Người có giới thì có trí có giới hạnh; người có tuệ thì có giới… Cũng như, thưa tôn giả Gotama, một người lấy tay này để rửa sạch tay kia, lấy chân này để rửa sạch chân kia, cũng như vậy, tuệ được thanh tịnh bởi giới, và giới được thanh tịnh bởi tuệ.’… Thật như vậy, này bà-la-môn, thật như vậy… Giới và tuệ được xem là tối thắng ở trên đời.’ Soṇadaṇḍa Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh ________________ [1] Xem * và * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Khổ và bốn Thánh Đế Chân lý của Thánh giả và cách hiểu chúng Dưới đây một trích đoạn nằm trong tâm điểm của bài pháp đầu tiên của đức Phật * Bài pháp khắc họa trọng điểm giáo pháp mà Phật chỉ thuyết sau khi, bằng nhiều phương tiện thuận thứ đoạn * biết rằng tâm của người nghe đã tùy thuận, nhu nhuyến, không còn chướng ngại, hoan hỷ tịnh tín, bấy giờ mới khai thị bốn Thánh đế. Thánh đế thứ nhất, khái niệm then chốt, là dukkha Hán dịch phổ thông là khổ, Anh dịch phổ thông là suffering đau khổ, thống khổ. Sử dụng như một danh từ, dukkha hàm nghĩa, các loại “đau nhức”, “đau đớn” pain khác nhau của sự sống, cho dù đó là thể chất hay tinh thần. Đó là tất cả những thứ gây đau đớn về tinh thần hoặc thể chất, tâm khổ, thân khổ. Từ dịch Anh “Noble Truths”, chân lý cao thượng Hán dịch Thánh đế sự thật được thấy bởi bậc Thánh, là thực tại để thấy và hiểu, những chiều kích quan trọng nhất của sự tồn tại, hơn là những từ ngữ hàm nghĩa chân lý’ truth. Từ Pāli ariyasacca, mà Hán dịch là “Thánh đế” theo phân tích hợp từ sở thuộc cách ariyasaccam ariyassa saccam, sự thực của Thánh giả, hay được thấy bởi Thánh giả thì đây là những sự thật chỉ được nhận biết bởi Thánh giả; nhưng theo Anh dịch Noble Truths, phổ thông hiểu là Chân lý/Sự thật Cao thượng phân tích hợp từ theo chủ cách ariyasaccam = ariyam saccam, thì hai sự thực đầu khổ và nguyên nhân khổ chắc chắn không phải là cao thượng’.[1] Thế nhưng nếu từ Anh noble’ hiểu như một danh từ chỉ hạng nhân vật cao quý, cao thượng, Thánh giả, thì cả bốn sự thực đều là những sự thực chỉ được nhận thức bởi Thánh giả. Từ Thánh giả’ Noble nói đây chỉ cho đức Phật và những đệ tử đã chứng ngộ của Phật các vị A-la-hán, hoặc đã chứng ngộ một phần, hoặc đang trên đường hướng đến chứng đắc địa vị này * Nó là tuệ giác thâm sâu mà những ai đạt đến đều trở thành cao quý, thay vì là cao quý bẩm sinh, mà là “cao thượng” về mặt tinh thần. Sở đắc đầu tiên cần đạt đến để trở thành thánh giả là xác định và hiểu đúng bốn chân lý’, theo nghĩa những thực tại như thực. Trong khi hầu hết mọi người đều đồng ý, ví dụ, rằng ưu sầu, bất an’ là khổ, nhưng họ không thấy rằng sự sinh và chuỗi tồn tại tâm-vật tác thành một con người thảy đều hàm chứa bản chất khổ. Để thấy được điều này đòi hỏi phải có trí tuệ thấu suốt. Đoạn trích này nhấn mạnh rằng khổ cần được thấu hiểu, nguyên nhân khổ ái cần được đoạn trừ, khổ diệt tận cần được chứng đắc, và đạo, con đường dẫn đến diệt khổ, cần được tu. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ Thánh đế sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ; sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; tụ hội với những gì oán ghét là khổ; chia lìa với những gì thân yêu là khổ; cầu không được là khổ; tổng thể, năm thủ uẩn[2] là khổ. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Tập Thánh đế. Chính ái này dẫn đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Khổ diệt Thánh đế. Chính là ly dục, diệt tận ái không còn dư tàn, xả ly, xuất ly, giải thoát, không chấp tàng.[3] Ở đây, này các tỳ-kheo, đây là Đạo tích Thánh đế. Chính đây là con đường tám nhánh; đó là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. “ây là Khổ Thánh đế”, này các tỳ-kheo, điều này trong Ta sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế cần được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ Thánh đế đã được biến tri”, trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ tập Thánh đế” … như trên. “Đây là Khổ tập Thánh đế cần được đoạn trừ”, … “Đây là Khổ tập Thánh đế đã được đoạn trừ” trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn,sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt Thánh đế” như trên. “Đây là Khổ diệt Thánh đế cần được chứng đắc”, “Đây là Khổ diệt Thánh đế đã được chứng đắc”trong Ta, này các tỳ-kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế” Cũng vậy. “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế cần được tu tập”, “Đây là Khổ diệt đạo tích Thánh đế đã được tu tập”, trong Ta, này các tỳ- kheo, sanh nhãn, sanh trí, sanh tuệ, sanh minh, sanh quang trong các pháp chưa từng được nghe trước đây. Diễn giải các phương diện khổ của tồn tại Đoạn này diễn giải và khai triển ý nghĩa khổ trong tình huống của đời sống. Lưu ý rằng minh giải đau khổ do mong cầu mà không được’ là tâm tư thất vọng vì không thoát khỏi tất cả các tình huống đau khổ khác của sự sống. Trong thực tế, các tình huống đau khổ của sự sống là tất cả những điều không được thỏa, mang lại ưu sầu, bất an, bất mãn, lo lắng, thất vọng, hoặc căng thẳng. Và sanh là gì? Sự sanh trong thân chúng sanh này trong thân chúng sanh kia của tất cả chúng sanh này chúng sanh kia, những gì là sanh, xuất sanh, nhập thai, tái sanh, hiển hiện các uẩn, đắc các xứ căn, này các tỳ-kheo, đây gọi là sanh.[4]… Và khổ dukkha là gì? Những gì thân khổ, thân không thơ thới, cảm thọ không thoải mái phát sanh từ thân xúc; đây gọi là khổ. Và ưu domanassa là gì? Những gì là tâm khổ, tâm không thơ thới, cảm thọ không thơ thới phát sanh từ ý xúc; đây gọi là ưu. Và não upāyāsa tuyệt vọng là gì? Những gì là bi thương do bởi tổn thất này tổn thất kia, do bởi xúc chạm sự khổ này sự khổ kia, là bi thương, khổ não tuyệt vọng, là trạng thái bi thương, khổ não; đây gọi là não. Và khổ tụ hội với những gì oán ghét là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp không đáng yêu, không hấp dẫn, không xứng ý; hoặc những gì là sở dục vô nghĩa, vô ích, không khoái lạc, không an ổn; cùng tụ hội, cùng tùy hành, cùng kết hợp, cùng hợp nhất với những thứ ấy; đây gọi là tụ hội với những gì oán ghét. Và khổ chia lìa với những gì thân yêu là gì? Phàm những gì là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp đáng yêu, hấp dẫn, xứng ý; hoặc những gì là sở dục có lợi, có ích, khoái lạc, an ổn; hoặc là cha, mẹ, anh chị em, bạn bè, đồng sự, thân quyến; với những thứ ấy, những người ấy, mà không cùng tụ hội, không cùng tùy hành, không cùng kết hợp, không cùng hợp nhất; đây gọi là chia lìa với những gì thân yêu. Và khổ mong cầu mà không được là gì? Lệ thuộc pháp sanh, chúng sanh phát sanh mong cầu, Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc pháp sanh, và mong pháp sanh đừng đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được. Lệ thuộc pháp già… bệnh… chết… sầu, bi, khổ, ưu, não, phát sanh mong cầu Ôi, mong rằng ta không lệ thuộc [… những pháp này], và mong [… những pháp này] không đến với ta’. Nhưng mong cầu ấy không đạt được, đây là khổ bởi mong cầu mà không được.. Và, tổng quát, năm thủ uẩn khổ là gì? Đó là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Những thứ này, tóm lại, là ngũ thủ uẩn khổ. Như vậy được gọi là Khổ Thánh đế. Mahā-satipaṭṭhāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Năm uẩn khandha Hai đoạn trích này giải thích bản chất của năm thành phần tác thành một nhân cách, mỗi thành phần là một phạm trù tồn tại uẩn một trong những điển hình cơ bản của chuỗi tương tục tác thành tồn tại có sự sống. Khi chúng được chấp thủ để trưởng dưỡng ý niệm tôi là’, bấy giờ chúng còn được gọi là thủ uẩn’ upādāna-kkhandha. Sắc hay hình chất’ là thân. Thọ, hay cảm giác’, không có nghĩa là cảm xúc, mà chỉ đơn giản là độ khoái cảm của bất kỳ kinh nghiệm nào. Tưởng hay tri giác’ là những gì tri nhận, gán nhãn, phân loại hoặc diễn giải các đối tượng giác quan hoặc các đặc điểm của chúng như màu sắc chẳng hạn, thường là khá tự động. Hành hay “những hoạt động ý chí/ cấu thành, là phức thể của các chuỗi tương tục, trong đó chuỗi tương tục chính yếu là tư hay ý chí. Những chuỗi này có tác dụng cấu thành tất cả các phạm trù tồn tại – có thể là do tư/ ý chí là động lực của nghiệp xem đoạn * và do đó nó dẫn sanh những kết quả của nghiệp. Thức’ là nhận thức cơ bản về bất kỳ đối tượng nào và phân biệt các đặc điểm sai biệt của từng đối tượng, chẳng hạn như phân biệt các mùi vị. Đoạn trích * mô tả tất cả năm uẩn này là khổ dukkha, theo nghĩa là tiềm tàng chấp thủ khổ hay tất yếu dẫn sanh thân khổ, tâm khổ, mặc dù chỉ có một số dạng thọ mới là những hình thái đau/khổ thực sự. Đoạn thứ hai ở đây cho thấy bốn uẩn thuộc tâm thọ, tưởng, hành, thức như là một trong sáu mẫu của bốn uẩn được khu biệt bởi sáu xứ mà trong đó các uẩn này hoạt động, năm căn, cùng với ý căn và các đối tượng của ý các pháp suy nghĩ, ký ức, ý niệm… được tính là một. Và tại sao, này các tỳ-kheo, người ta gọi nó là sắc? Nó bị thay đổi’, này các tỳ-kheo, nên nó được gọi là sắc… Bị thay đổi bởi lạnh, bởi nóng, đói, khát, sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, nắng và rắn… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi là thọ? Nó cảm thọ’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thọ… Nó cảm thọ lạc, nó cảm thọ khổ, và nó cảm thọ phi khổ phi lạc… Và, này các tỳ-kheo, sao được gọi nó là tưởng? Nó tri nhận’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là tưởng… Nó tri nhận màu xanh, nó tri nhận màu vàng, nó tri nhận màu đỏ, nó tri nhận màu trắng… Và, này các tỳ-kheo, sao gọi là các hành? Chúng tác thành hữu vi’, nên được gọi là hành… Chúng tác thành sắc do bởi sắc tánh biến hoại tánh. Chúng tác thành thọ do bởi thọ tánh. Chúng tác thành tưởng do bởi tưởng tánh. Chúng tác thành các hành do bởi hành tánh. Chúng tác thành thức do bởi thức tánh. Và, này các tỳ-kheo, sao gọi nó là thức? Nó nhận thức’, này các tỳ-kheo, nên được gọi là thức… Nó nhận thức chua, nó nhận thức đắng, nó nhận thức cay, nó nhận thức ngọt, nó nhận thức nồng, nó nhận thức vừa, nó nhận thức mặn, nó nhận thức nhạt. Khajjani Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Và, này các tỳ-kheo, sắc là gì? Bốn đại chủng đất/kiên cố, nước/dính kết, lửa/nhiệt độ, và gió/chuyển động và các sắc sở tạo từ bốn đại chủng… Và, này các tỳ-kheo, thọ là gì? Có sáu thọ này thọ phát sanh từ xúc bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn… Và, này các tỳ-kheo, tưởng là gì? Có sáu tưởng này tưởng về sắc, tưởng về thanh, tưởng về hương, tưởng về vị, tưởng về xúc, tưởng về pháp… Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có sáu tư thân này tư về sắc, tư về thanh, tư về hương, tư về vị, tư về pháp… Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Upādānaṃ Parivaṭṭam Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Ba khổ tánh Đoạn này minh thị bản chất của dukkha khổ do khổ thọ, cảm thọ thân khổ và tâm khổ, và điều đó là đau xem * Bản chất khổ của sự sống được nhìn thấy trực tiếp nhất trong những hiện thực thân khổ hay tâm khổ. Cũng có bản chất khổ trong tồn tại hữu hạn, vô thường, biến dịch, những gì thuộc các hành hữu vi đều mang bản chất khổ, tương phản với vô vi Niết-bàn. Cũng có bản chất khổ do biến hoại của những gì đang tồn tại trong một thời gian rồi kết thúc trong đau khổ vì mất mát. Ngồi xuống một bên, du sĩ Jambukhādaka nói với Tôn giả Sāriputta Này Hiền giả Sāriputta, nói rằng “khổ, khổ”. Vậy, thế nào là khổ dukkha?’ Này Hiền giả, có ba khổ tánh dukkhatā khổ khổ tánh dukkhadukkhatā; hành khổ tánh, hoại khổ tánh. Dukkha Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nhận thức như thực bốn Thánh đế Định hỗ trợ tâm phát triển tuệ phân biệt để có thể nhận thức như thực các Thánh đế Tỳ-kheo có định biết rõ như thật. Biết rõ như thật những gì? Biết rõ như thật rằng ây là khổ’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ tập’. Biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt’. Vị ấy biết rõ như thật rằng ây là khổ diệt đạo’. Samādhi Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không bi quan khước từ ngũ dục, nhưng tham chấp ngũ dục là nguy hiểm Những đoạn này nêu rõ rằng Phật giáo không bi quan chối bỏ phương diện vui tươi của đời sống; nhưng khuyến cáo rằng tất cả các lạc thú hấp dẫn dụ hoặc đều là vô thường, và không nên bám chặt vào. Quên đi phương diện khổ của sự sống dẫn đến chấp trước hạn định, trong khi bình tĩnh thừa nhận các khía cạnh đau khổ có tác dụng tịnh hóa, giải thoát. Lạc và hỷ phát sanh do duyên sắc, đây gọi là vị ngọt của sắc. Phàm sắc vô thường, khổ, là pháp biến hoại, đây gọi là sự nguy hiểm của sắc. Ở nơi sắc, mà nhiếp phục dục tham, đoạn trừ dục tham, đây là xuất ly sắc.… [Cũng vậy, về các uẩn khác thọ, tưởng, hành, và thức.] Assāda Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Nếu thế gian không có vị ngọt, các chúng sanh sẽ không tham nhiễm nơi thế gian. Này các tỳ-kheo, vì rằng có vị ngọt trong thế gian, nên các chúng sanh có tham nhiễm nơi thế gian. Nếu thế gian không có nguy hại ở đời, các chúng sanh sẽ không có nhàm chán thế gian. Vì rằng có nguy hại trong thế gian, nên các chúng sanh có nhàm chán thế gian. Nếu không có xuất ly thế gian, các chúng sanh sẽ không xuất ly thế gian. Vì rằng có xuất ly thế gian, nên các chúng sanh xuất ly ra khỏi đời. Chừng nào mà các chúng sanh chưa thể bằng thắng trí biết rõ như thực vị ngọt thế gian là vị ngọt, nguy hại thế gian là nguy hại, xuất ly thế gian là xuất ly, cho đến khi ấy các chúng sanh trên đời, bao gồm chư thiên, Ma, Phạm, các sa-môn, bà-la- môn, cả các trời và người, chưa thể an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Chừng nào, này các tỳ-kheo, các chúng sanh trên đời hiểu như thật với thắng trí thực vị ngọt thế gian là vị ngọt,… nguy hại… xuất ly… khi ấy chúng an trụ với sự xuất ly, thoát ly hệ phược, và giải thoát, với tâm không bị hạn cuộc. Assāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Con đường dẫn đến an vui Phật giáo có thể nói nhiều về đau khổ, nhưng đừng nên nghĩ đó là khắc khổ và bi quan. Chẳng hạn, hỷ được cảm nghiệm trong hai bậc thiền đầu xem * và trong một giác chi xem đoạn cuối của * và các Thanh văn khi giác ngộ bày tỏ niềm vui không chấp thủ trước những vẻ đẹp của tự nhiên hoang dã, như được thấy trong những bài kệ này. Sāriputta Rừng vắng thật vui thú, hầu hết mọi người lại không vui. Ly tham thật vui thú, không tìm cầu dục lạc. Mahā-kassapa Với nước trong, đá lớn, khỉ, nai thường tụ hội, phủ rong rêu ẩm ướt, đồi đá ấy ta ưa. Theragāthā 992 and 1070, dịch Anh ________________ [1] Về điểm này, xem ghi chú ở * [2] Chuỗi tồn tại danh sắc tạo nên một con người, mà người ta chấp thủ hư dối rằng nó là tự ngã thường hằng, hay sở hữu của tự ngã xem * [3] Tức là loại trừ khát vọng sinh tồn đời sau, xả ly tất cả để sống hoàn toàn với những gì đang là bây giờ và ở đây; xả bỏ mọi tham chấp những gì có trong quá khứ, hiện tại hay tương lai; giải thoát không chấp thủ mọi thứ trong đời; không bám chấp vào những gì yêu thích như là sở y của khát vọng sinh tồn. [4] Về các tình huống khổ của sự sống trong thai mẹ và sau khi xuất thai mẹ, xem * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Duyên sinh và khổ sinh Trong đoạn * ái taṇhā được mô tả như là yếu tố khởi nguồn cho những thống khổ của sự sống. Taṇhā không chỉ là ham muốn’ nói chung, mà là khát ái, thèm khát muốn sống. Mặt khác, dục chanda, muốn làm’, có thể có mặt trong một số thiện phẩm, một phần trong tu tập. Ái dẫn đến những thống khổ của đời sống như thế nào? Phổ thông mà nói, nó dẫn đến sự thất vọng do oán tằng hội, ái biệt ly, cầu bất đắc’ người ta càng khao khát mọi thứ như thế này, hay không như thế này, thì thất vọng đau khổ sẽ khởi sinh càng nhiều khi mọi thứ không theo ý họ; và càng nhiều khao khát, thì càng nhiều thất vọng. Ngay cả khi người ta có được điều mình muốn, thì mọi thứ cũng theo thời gian mà thay đổi, hoặc chính bản thân họ thay đổi và chán những thứ mình có. Ái cũng thường đưa người ta vào tình huống mang lại nguy hiểm hoặc lo lắng, và cũng dẫn đến những tranh cãi, như trong đoạn * Nói chí lý, tất cả nỗi khổ đều phát xuất từ khát vọng sinh tồn. Đó là hữu ái bhavataṇhā. Hữu ái biểu hiện bằng khát vọng muốn đồng nhất hay trở thành một ai đó, như khao khát muốn là người có danh vọng hay quyền lực, nhưng ở cấp độ sâu hơn là khao khát tồn tại sau khi chết, khát vọng một đời sống vĩnh hằng. Cũng như các biểu hiện khác của ái, điều này được xem là nhân cho tái sinh mà bản chất của nó được xác định bởi nghiệp lực của một người, và do đó nó là nhân cho tất cả những đau khổ theo sau tái sinh này. Phi hữu ái là khát vọng không tồn tại, có thể là muốn chấm dứt những cảm nghiệm hay tình trạng khốn khổ bất như ý, hoặc chấm dứt tồn tại đời người bằng tự tử, nhưng như thế chỉ châm thêm nhiên liệu cho tái sinh khác mà có thể còn tồi tệ hơn hiện tại. Phân tích tường tận hơn về nguyên nhân tập khởi của khổ được nêu ra trong một tâm điểm giáo pháp của đức Phật paṭicca-samuppāda duyên khởi, hay duyên sinh. Có được thấy biết về giáo nghĩa này là điểm ách yếu phát sanh trí. Duyên khởi thuyết giải quy luật sinh khởi và tồn tại do mối tương quan phụ thuộc của các điều kiện cùng tuôn chảy dẫn đến sinh khởi, và hủy diệt cũng vậy khi các điều kiện tương sinh tan rã. Duyên khởi có thể được xem như là nguyên lý nhân quả, hay đúng hơn nói là nguyên lý tương y hay tương tác, không chỉ áp dụng cho các quy luật vật lý mà còn cho cả các quy luật tâm lý, cho quy luật tạo tác của nghiệp và chuỗi tương tục tái sinh cùng với đau khổ của nó, và quá trình tu tập. Mô thức chuẩn của duyên khởi là một chuỗi mười hai nidāna đầu mối, hoặc chi, lên đến đỉnh điểm ở khổ dukkha 1 vô minh → 2 hành → 3 thức → 4 danh sắc → 5 sáu xứ 5 giác quan cùng với ý thức → 6 xúc → 7 thọ → 8 ái → 9 thủ → 10 hữu → 11 sanh tức là thọ thai → 12 già, chết và toàn bộ khối cảm nghiệm khổ. Chuỗi này có thể được giải thích hoặc từ chi 1 đến 12 hoặc có thể ngược lại, bắt đầu từ 12, sau đó lần lên chi 11 là điều kiện cốt yếu của nó, và như vậy ngược dần lên đến chi 1. Sau khi công thức này được nêu ra theo chuỗi thuận lưu anuloma, diễn giải chuỗi xuôi dòng sanh tử, nó được nêu tiếp theo chuỗi nghịch lưu paṭiloma, ngược dòng sanh tử. Trong chuỗi nghịch lưu, chuỗi duyên sinh diễn dịch quá trình diệt khổ do vô minh diệt và lần lượt diệt của mỗi chi tiếp theo sau đó. Nguyên lý toát yếu của duyên khởi Đoạn này diễn đạt căn bản nguyên lý duyên khởi, trong đó chi này là điều kiện tất yếu cho chi khác phát sanh, mà nếu chi này không thì chi kia cũng không. Ví dụ, ái do duyên là thọ, mặc dù A-la-hán vẫn có thọ nhưng không là duyên cho ái, rõ ràng là thọ sẽ chỉ là duyên cho ái khi vô minh cũng tồn tại Visuddhimagga Khi cái kia tồn tại, cái này tồn tại; từ sự sanh của cái kia, cái này sanh; Khi cái kia không, cái này không; từ sự diệt của cái kia, cái này diệt. Dasa-balā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Phật thuyết về nhân duyên Bài kệ này, được khắc trên nhiều công trình kiến trúc, ca ngợi đức Phật là vị đạo sư của giáo lý này. Các pháp sanh bởi nhân, Như Lai thuyết nhân ấy. Các pháp diệt cũng vậy Ấy lời Đại Sa-môn. Mahāvagga I Vinaya dịch Anh Duyên khởi và bốn thánh đế Đoạn đầu tiên giải thích rằng khía cạnh duyên khởi tương đương với thánh đế thứ hai, khổ tập, trong khi khía cạnh diệt tương đương với thánh đế thứ ba, khổ diệt. Đoạn thứ hai áp dụng mô hình tứ đế khổ, khổ tập, khổ diệt, và khổ diệt đạo cho mỗi chi duyên khởi trừ chi đầu tiên. Và, này các tỳ-kheo, Khổ tập Thánh đế là gì? Vô minh là duyên cho hành; hành là duyên cho thức; thức là duyên cho danh sắc; danh sắc là duyên cho sáu xứ; sáu xứ là duyên cho xúc; xúc là duyên cho thọ; thọ là duyên cho ái; ái là duyên cho thủ; thủ là duyên cho hữu; hữu là duyên cho sanh; sanh là duyên cho già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não phát sanh. Như vầy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Và, này các tỳ-kheo, Khổ diệt Thánh đế là gì? Từ sự diệt tận không tàn dư của vô minh là sự diệt tận của các hành; từ sự diệt tận của các hành là sự diệt tận của thức; [vân vân, đến] từ sự diệt tận của sanh, thì già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ của khổ uẩn này. Titthāyatana Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Từ tập khởi của vô minh là tập khởi của các hành; từ diệt tận của vô minh là sự diệt của các hành. Thánh đạo tám chi này chính là con đường dẫn đến sự diệt tận của các hành. Từ tập khởi của các hành là tập khởi của thức; từ diệt tận của các hành là diệt tận của thức. … Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Giải thích các chi duyên khởi Đoạn này giải thích một số chi. Và, này các tỳ-kheo, thủ là gì? Có bốn thủ này dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Đây gọi là thủ.[1] … Và, này các tỳ-kheo, danh sắc là gì? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý đây gọi là danh. Bốn đại chủng và sắc sở tạo từ bốn đại đây gọi là sắc. Như vậy, đây là danh và đây là sắc, gọi chung là danh sắc. Và, này các tỳ-kheo, thức là gì? Này các tỳ-kheo, có sáu thức thân này nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức. Và, này các tỳ-kheo, hành là gì? Có ba hành này thân hành, ngữ hành, ý hành. Đây gọi là hành.[2] Này các tỳ-kheo, vô minh là gì? Không rõ biết Khổ, không rõ biết Khổ tập, không rõ biết Khổ diệt, không rõ biết Khổ diệt đạo tích. Đây gọi là vô minh.[3] Vibhaṅga Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thức ăn của vô minh. Đoạn này giải thích rằng chính vô minh có điều kiện của nó là năm triền cái dục, sân, hôn thùy, trạo hối, hoài nghi; xem thêm ở * và ba ác hành bởi thân, ngữ, ý. Vì các hành là những biểu hiện của hành vi cố ý bất thiện, chúng được xem là thức ăn nuôi dưỡng và duy trì vô minh, thiếu tuệ quán, đó là căn bản sở y cho cho các hành vi nghiệp thiện và bất thiện của chúng sanh chưa giác ngộ. Đáng chú ý trong số các yếu tố làm thức ăn cho bất thiện hành là phi như lý tác ý chỉ tác ý, hay chú ý, đến những ấn tượng ngoại hiện; trái ngược với như lý tác ý xem * sự chú ý thẩm sát vào bên dưới vẻ ngoài của hiện tượng và tìm cách thấu hiểu các sắc thái sâu hơn và nguyên nhân của chúng. Này các tỳ-kheo, điều này được nói Biên tế tối sơ của vô minh không được biết, như nói rằng trước đó không có vô minh và sau đó nó mới có.’ Nhưng, này các tỳ-kheo, điều này được nói đến, và cũng được biết đến; đó là, y tha duyên tánh vô minh. Ta nói, này các tỳ-kheo, vô minh có thức ăn… năm triền cái. Năm triền cái cũng có thức ăn… ba ác hành thân, ngữ, ý. Ba ác hành cũng có thức ăn… không chế ngự các căn. Sự không chế ngự các căn cũng có thức ăn… không chánh niệm chánh tri. Không chánh niệm chánh tri cũng có thức ăn… phi như lý tác ý. Phi như lý tác ý cũng có thức ăn… không có tín.[4] Không có tín cũng có thức ăn… không nghe diệu pháp. Không nghe diệu pháp cũng có thức ăn… không thân cận thiện sĩ. Avijjā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Thức trợ duyên dẫn khởi và duy trì đời sống mới Trong đoạn * ở trên, rõ ràng danh sắc’ thân và tâm chỉ cho tổ chức tâm sinh lý đại khái tương đương với bốn uẩn đầu trong năm uẩn, các phẩm tánh danh sắc tác thành khả năng giác tri thân có căn. Đoạn dưới đây cho thấy thức là điều kiện then chốt cho danh-sắc thuận lợi phát sanh và tăng trưởng trong thai mẹ, bởi dòng tương tục của thức đời trước, và tiếp tục duy trì nó hoạt bát trong đời này. Nếu thức không nhập thai mẹ, danh sắc có tăng trưởng ở đó không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Hay nếu thức nhập thai mẹ, rồi xuất ly, danh sắc có phát sanh trong đời hiện tại không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Và nếu thức của hài nhi, trai hoặc gái, bị đoạn, thì danh sắc có thể lớn lên, trưởng thành và thạnh mãn được không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’ Do vậy, này Ānanda, chính cái này, tức là thức, là nhân, là duyên do, là tập khởi, và là duyên của danh sắc.’… Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Xúc Đoạn này cho thấy rằng xúc’ không phải là tụ hội đơn thuần của giác quan và đối tượng của nó, mà còn gồm cả thức, thức thu nhận; do đó bản chất của nó là kích thích giác quan hoặc sự kích động đối tượng cảm quan trong tâm. Một đoạn trong Dīgha-nikāya giải thích rằng xúc có hai loại tăng ngữ xúc’ phụ thuộc vào tâm gọi tên, và là xúc từ việc nghe những lời có ý nghĩa hoặc từ ý nghĩa tương ưng với các đối tượng khác; hữu đối xúc’ phụ thuộc vào sắc có đối kháng, và là xúc trực tiếp ngoại giới với các căn. Nhãn thức, này các tỳ-kheo, do duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sanh; sự tụ hội của bộ ba này là xúc… [tương tự với các căn khác]. Loka Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Những phản hồi với cảm thọ Trong khi ta không thể không có những cảm thọ khởi sự phát sinh do xúc của căn-cảnh-thức, nhưng mức độ ái và loại cảm thọ đi kèm đáp ứng những cảm thọ này là có thể biến cải. Mọi người rất xem trọng cảm thọ, khao khát sự dễ chịu, cố gắng đẩy đi những thứ khó chịu, và thờ ơ hoặc mê hoặc đối với cảm thọ trung dung. Khi được xúc bởi cảm thọ lạc, nếu vị ấy hoan hỷ, tán thán, ái nhiễm, đình trú với nó, vị ấy có tham tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ khổ, nếu vị ấy sầu muộn, bi thương, than khóc, đấm ngực, bất tỉnh, vị ấy có sân tùy miên tùy tăng. Khi được xúc bởi cảm thọ không khổ không lạc, nếu vị ấy không biết như thật sự tập khởi, sự diệt tận, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của cảm thọ ấy, vị ấy có vô minh tùy miên tùy tăng.[5] Chachakka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Bản tánh của hữu Đoạn này giải thích có ba hữu hay ba “thể cách tồn tại”, hoặc những biểu hiện của nhất thể tương ứng với dục giới là lãnh vực tồn tại của hầu hết các sinh loại, và sắc giới cùng vô sắc giới, vốn là hai nhóm thiên giới và trạng thái định dẫn đến tái sinh nơi đó. Đây là ba hữu, nghiệp và quả dị thục trong các loại tái sanh. Được nói là “hữu, hữu”; cho đến mức nào, bạch Thế Tôn, gọi là hữu?’ Này Ānanda, nếu không có nghiệp và quả chín muồi trong dục giới, mà có thể biết được dục hữu không?’ Không thể, bạch Thế Tôn.’Như vậy, này Ānanda, với các chúng sanh bị trói buộc bởi ái, bị che lấp bởi vô minh, với nghiệp là ruộng, thức làm hạt giống, ái làm sự tẩm ướt, thời thức được an lập trong cõi thấp kém. Như vậy, này Ānanda, có hữu. [Lặp lại tương tợ cho các cõi sắc và vô sắc và các hữu bậc trung và bậc thượng] Bhava Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Ai thấy Pháp, thấy duyên khởi Đoạn này cho thấy pháp duyên khởi cốt yếu như thế nào, vì để thấy nó bằng tuệ giác tức là thấy Pháp, hiểu là Nguyên hình Căn bản của thực tại. Trong Nguyên hình Căn bản phổ quát tức là Lý Pháp duyên sanh, các nguyên hình đặc biệt, hay Sự pháp duyên dĩ sanh, lưu xuất thành các thường pháp, hay các nguyên hình chuẩn thường, hỗ tương làm duyên cho nhau trong hợp thể theo từng tập hợp. Chúng không tự tồn tại riêng biệt, mà sinh khởi tùy loại từ tụ các pháp đặc biệt duy trì chúng. Đoạn này cũng cho thấy sự liên hệ duyên khởi với bốn Thánh đế. Điều này đã được Thế Tôn nói Ai thấy lý duyên khởi, người ấy thấy Pháp; ai thấy Pháp, người ấy thấy lý duyên khởi.’ Và đây là pháp do duyên mà sinh khởi, tức là năm thủ uẩn.[6] Dục, chấp tàng, ái kết, đắm trước trong năm thủ uẩn này là tập khởi của khổ. Chế ngự dục tham, đoạn trừ dục tham trong năm thủ uẩn này là diệt tận của khổ. Mahā-hatthipadopama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Duyên khởi thâm áo Đoạn này nhấn mạnh tính uyên áo và khó thấy của pháp duyên khởi này xem thêm * Sau khi ngồi xuống một bên, Ānanda bạch Phật Hy hữu thay, bạch Đại Đức, kỳ diệu thay, bạch Đại Đức, cho đến mức ấy, giáo pháp duyên khởi này thật thâm thúy, và hiển hiện cũng thâm thúy. Nhưng với con, giáo pháp này thật minh bạch, hết sức minh bạch.’ Chớ có nói vậy, này Ānanda. Chớ có nói vậy. Duyên khởi này thật thâm thúy, hiển hiện cũng thâm thúy. Chính vì không tỏ ngộ, không thông đạt duyên khởi đời này như một cuộn chỉ rối, một ống chỉ rối, như đám bện cỏ và lau sậy, và không thể nào vượt ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, vòng luân hồi. Mahā-nidāna Sutta Dīgha-nikāya dịch Anh Duyên khởi là quy luật tồn tại được Phật khám phá Trong đoạn này, chuỗi duyên khởi được xem như là một thực tại mà Phật phát hiện ra, sau đó chỉ dạy cho người khác. Đó là một nguyên lý của quy luật nhân quả, một Lý Pháp Dhamma. Này các tỳ-kheo, duyên khởi là gì? Này các tỳ-kheo, do duyên là sanh mà có già, chết. Dù các Như Lai có xuất hiện trong thế gian, hay không xuất hiện trong thế gian, giới ấy là thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh, y tha duyên tánh. Như Lai đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng pháp ấy. Sau khi đã hiện đẳng giác, đã hiện chứng, Như Lai công bố, tuyên thuyết, thi thiết, kiến lập, khai thị, phân biệt, xiển minh pháp ấy. [Tương tự với các liên kết khác trong công thức chuẩn của duyên khởi.] Paccaya Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Thế gian là dòng tương tục duyên sinh, không thực hữu, nhưng cũng không phải ảo giác phi hữu Đoạn này nhấn mạnh rằng vì thế gian là một dòng tương tục duyên sinh, khởi và diệt, và toàn bộ dòng tương tục này có thể được siêu việt trong tịch diệt Niết-bàn, cho nên thật không thích hợp để thấy thế giới, hoặc các hiện tượng hợp thành thế giới, như là các thực thể chắc thật, thực hữu, hoặc thấy là hoàn toàn ảo xem * và * Sự thật nằm ở khoảng giữa. Duyên khởi là trung đạo của nhận thức, cũng giống như thánh đạo tám chi là trung đạo’ của thực hành * Ngồi xuống một bên, trưởng lão Kaccāyanagotta hỏi Thế Tôn Bạch Đại Đức, được nói là “chánh kiến, chánh kiến”. Cho đến mức nào thì được nói chánh kiến?’ Này Kaccāyana, đa phần thế gian này y chỉ trên hai kiến, đó là, tồn tại và không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực tập khởi của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian không tồn tại. Này Kaccāyana, với ai bằng chánh trí thấy như thực diệt tận của thế gian, với người ấy không có kiến chấp thế gian có tồn tại. Này Kaccāyana, đa phần thế gian này bị trói buộc bởi phan duyên, chấp thủ, tham chấp. Nhưng với ai không phan duyên, không chấp thủ, không kiên thủ đối với phan duyên, chấp thủ, tâm y xứ, tùy miên tham chấp, nghĩ rằng “ây là tự ngã của tôi”,[7] với người ấy không có nghi ngờ hay phân vân về sự thật rằng cái sanh duy chỉ là khổ đang sanh và cái diệt duy chỉ là khổ đang diệt. Đó chính là trí không y duyên ai khác. Cho đến như vậy, nói là chánh kiến. Này Kaccāyana, thấy rằng tất cả tồn tại, là một cực đoan. Thấy rằng tất cả không tồn tại là cực đoan thứ hai. Như Lai, nhắm theo hai cực đoan ấy, mà thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành… [Các chi khác trong chuỗi duyên khởi được nêu tiếp theo.] Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Do vô minh diệt không dư tàn, các hành diệt… Như vậy là diệt tận của toàn bộ khổ uẩn này. Kaccāyanagotta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh ________________ [1] Nếu ái là vươn tới điều gì, thì thủ là bám lấy thứ đó. Các đối tượng của thủ là dục lạc, biên kiến xem * chấp chặt sai lầm các tín điều xem là duy nhất thiết yếu cho giải thoát giới cấm thủ, và luận điểm tín lý về tự tánh và định hướng của một tự ngã giả định vĩnh hằng. Những hình thức chấp thủ như vậy khiến ta định hướng và tập trung vào một tồn tại nhất định, để rồi kết tinh thành một tồn tại nhất định ta tự biến thành một tồn tại nhất định nào đó. Diễn đạt cách khác, thủ upādāna là tiếp thu dưỡng chất cho tồn tại. 1 Dục thủ kāmupādāna tiếp thu các đối tượng dục lạc của giác quan ngũ dục để tồn tại trong Dục giới. 2 Kiến thủ diṭṭhupādāna Tiếp thu các quan điểm triết học có hay không có tồn tại vĩnh hằng để tồn tại trong đời này và đời sau hay không có đời sau. 3 Giới cấm thủ sīlabbatupādāna chấp chặt sai lầm các tín lý tôn giáo cho đó là duy nhất để tồn tại sau khi chết. 4 Ngã luận thủ attavādupādāna y chỉ các luận thuyết triết học và tôn giáo để tin tưởng có một tự ngã thường hằng tồn tại trong các thiên giới. [2] Saṃyutta-nikāya xem những điều này tương đương với thân, ngữ hay ý tư, và do đó chính là nghiệp, trong khi Dīgha-nikāya nói rằng ba hành có nghĩa là thiện hành, bất thiện hành, và bất động hành, không dẫn đến hạnh phúc hoặc đau khổ trong tương lai mà là những cảm thọ trung lập của tái sinh vô sắc giới. [3] Tức là, thiếu tuệ giác trực tiếp về bốn Thánh Đế. [4] Tức là, không tin có người thiện, hành thiện và nói về thiện. [5] Trong Majjhima-nikāya người ta nói rằng xả thọ là lạc khi có sự hiểu biết về nó, nhưng là khổ khi thiếu điều này như sự nhàm chán. [6] Xem * [7] Trong các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad tiền Phật giáo, vạn vật cứu cánh được xem như là Phạm thiên, là thực tại thần thánh cũng đồng nhất với tự ngã nội tại xem tiêu đề ở trên * [divider style=”normal” top=”20″ bottom=”20″] Suy nghiệm có phê phán về ý niệm thượng đế sáng tạo Đức Phật không chấp nhận có bất kỳ vị thần nào đã sáng tạo thế giới hay muôn loài trong đó. Ngài dạy rằng chư thiên trong các cõi trời cũng bị hệ phược trong vòng tái sinh giống như tất cả chúng sinh khác, và thế giới vật lý phát triển bởi luật tự nhiên, giống như tất cả các pháp hữu vi khác, bị chi phối bởi nguyên lý duyên khởi. Ngài nói rằng khởi thủy của luân hồi là không được biết rõ * và từ chối chấp nhận quan điểm rằng thế giới là không thường hằng, do vậy tất yếu phải có đấng sáng tạo, cũng không thừa nhận quan điểm thế giới thường hằng *Th. 20. Vào thời đức Phật, nhiều người xem Đại Phạm Thiên đã tạo ra thế gian và các chúng sinh trong đó. Đức Phật không phủ nhận sự tồn tại của Đại Phạm Thiên, người mà Ngài xem là giàu lòng từ bi, mà xem cả ông lẫn những người theo ông đều lầm khi xem ông là sáng tạo chủ của thế giới. Đơn giản là khi bắt đầu một chu kỳ thế giới xem * Đại Phạm Thiên là người đầu tiên được tái sinh trong thiên giới của mình, và ông trở nên cô đơn, mong ước có được những chúng sinh khác ở đó. Khi những chúng sinh khác xuất hiện ở đó, ông nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, mặc dù họ đã được tái sinh từ một cõi cao hơn, giống như ông, do phước nghiệp suy hao. Những chúng sinh khác cũng nghĩ rằng ông đã tạo ra họ, và khi một trong số họ được tái sinh làm người và phát triển năng lực thiền định, nhớ về đời trước của mình, vị ấy sẽ dạy rằng Đại Phạm Thiên là sáng tạo chủ đời đời của những chúng sinh khác Dīgha-nikāya Trong khi Phật giáo không chấp nhận một Thượng đế sáng tạo, một số các phẩm chất phi cá nhân hơn áp dụng cho thượng đế’ trong các tôn giáo hữu thần, chẳng hạn như vượt thời gian và toàn thiện, cũng được áp dụng cho Niết-bàn. Thượng đế toàn năng phải chịu trách nhiệm về những thống khổ của thế gian Đoạn này lập luận rằng nếu tồn tại một Thượng đế sáng tạo, thì ông sẽ là người chịu trách nhiệm cho những thống khổ của thế gian. Cũng liên quan đến điểm này là đoạn * Sinh mạng mọi thế gian, nếu do Thiên Chúa Issara tạo; mọi phồn vinh, thống khổ, tất cả nghiệp thiện ác, người làm theo ý Chúa; do vậy Chúa nhiễm ác. Mahā-bodhi-jātaka Jātaka dịch Anh Không có tự ngã thường hằng Các Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, Thánh thư Ấn-độ tiền Phật giáo, nói rằng trong tất cả sinh loại tồn tại một tự ngã thường hằng Skt. ātman là chủ thể độc lập nội tại điều khiển mọi hoạt động, và đồng nhất với Brahman/Phạm thiên thuyết Phạm-Ngã nhất thể, và Phạm thiên là bản thể tự hữu vô tướng, thể tính tồn tại của tất cả thế gian. Một ý niệm khác về tự ngã của Kì-na giáo Jainism, là ý niệm về sinh mạng’ jīva hay linh hồn bất tử trong mọi tồn tại động vật và cả thực vật. Trong khi Pāli và Sanskrit đều không có bộ chữ cái viết hoa, thì ở đây sử dụng chữ viết hoa cho thích hợp để chỉ cho những ý tưởng như vậy Tự Ngã. Đức Phật không bao giờ trực tiếp phủ nhận tồn tại Tự Ngã’ Saṃyutta-nikāya nhưng nhấn mạnh rằng không cái gì có thể được coi một cách xác đáng là Tự Ngã’ hoặc ngã sở, ngụ ý rằngTự Ngã’ không tồn tại. Ngài cũng chủ trương rằng xem một cái gì đó là Tự Ngã hay ngã sở sẽ làm cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp trước hạn định, dẫn đến đau khổ khi những gì được xem là thường hằng và đáng tin cậy hóa ra không phải như vậy. Những người chủ trương các quan điểm về các vấn đề chưa được xác định xem * đều có sở y trên một uẩn hay cả năm uẩn năm uẩn xem đoạn * cho đó là tự ngã hay ngã sở thường hằng Saṃyutta-nikāya Cho nên họ nghĩ một nhân cách giác ngộ là một Ngã thể và thắc mắc về tồn tại của vị này sau khi chết. Nhưng Phật giáo chủ trương không thể tìm thấy tồn tại một Ngã thể như vậy, cho nên thắc mắc về tồn tại của nó sau khi chết là vô nghĩa. Hỏi về tự tánh Niết-bàn của nhân cách giác ngộ, ngay cả trong khi đang sống, là vượt ngoài ngôn từ. Thế gian rỗng không bản ngã Đoạn sau nhấn mạnh rằng tất cả mọi thứ đều là rỗng không’ suñña không Tự Ngã hoặc ngã sở. Vì rằng, này Ānanda, thế gian trống không không tự ngã và những gì sở thuộc tự ngã, nên nói rằng Thế gian trống không’. Và cái gì, này Ānanda, là trống không không tự ngã và sở thuộc tự ngã? Mắt… các sắc… thức bởi mắt… xúc bởi mắt… cảm thọ gì, khổ, lạc hay không khổ không lạc, khởi lên do duyên xúc bởi mắt… [Tương tự lặp lại với bốn tụ căn- cảnh-thức kia.] Suñña Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đặc điểm nhân cách nào là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã Trong đoạn này, biện giả Saccaka, đệ tử Kỳ-na giáo, tự cho là một biện giả tài ba có thể khiến cho mọi đối thủ run sợ, tìm đến gặp Phật hầu mong đánh bại Phật trong tranh luận, Đức Phật giải thích lý do vì sao Ngài thuyết giáo rằng tất cả đều vô ngã/ an-attā Skt. an-ātman, không có cái gì là tự ngã thường hằng hay sở thuộc tự ngã. Giáo pháp này được áp dụng cho năm uẩn’, những phạm trù tồn tại tác thành một nhân cách. xem * Saccaka nói với đức Thế Tôn như vầy… Tôn giả Gotama giáo huấn đệ tử như thế nào? Phần giáo thuyết nào Sa-môn Gotama thường xuyên giáo giới cho đệ tử?’ Này Aggivessana, Ta giáo huấn đệ tử như vầy; và phần giáo thuyết này. Ta thường xuyên giáo giới cho đệ tử, rằng “Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường, thọ là vô thường, tưởng là vô thường, hành là vô thường, thức là vô thường. Này các tỳ- kheo, sắc là vô ngã, thọ là vô ngã, tưởng là vô ngã, hành là vô ngã, thức là vô ngã. Tất cả hành là vô thường, tất cả pháp là vô ngã”.’ Tôn giả Gotama, một ví dụ nảy sinh trong tôi.’ Aggivessana, hãy nói ra ví dụ ấy.’ Ví như, các loại hột giống này, các cây cỏ này, sanh trưởng, phát triển, lớn mạnh, tất cả chúng đều y cứ đất, trụ trên đất… Lại nữa, ví như, các công việc nặng nhọc này cần được làm, đều phải y cứ trên đất, trụ trên đất mà làm… Cũng vậy, nhân cách cá nhân này, có sắc tánh là tự ngã, do y tựa nơi sắc mà làm các việc phước hay phi phước; nhân cách cá nhân này, có thọ là tự ngã,… tưởng là tự ngã,… các hành là tự ngã,… thức là tự ngã, do y tựa thức các việc phước hay phi phước.’ Này Aggivessana, có phải ông nói “Sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta”?’ Tôn giả Gotama, tôi nói như vậy, và đại chúng này cũng vậy.’ Này Aggivessana, đại chúng này có quan hệ gì? Aggivessana, hãy giải thích quan điểm của ông.’ Tôn giả Gotama, tôi nói rằng sắc là tự ngã của ta, thọ là tự ngã của ta, tưởng là tự ngã của ta, hành là tự ngã của ta, thức là tự ngã của ta.’ Vậy, Ta sẽ hỏi lại ông vấn đề này, ông có thể trả lời nếu ông muốn. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Một vị vua sát- đế-lợi đã làm lễ quán đảnh, như vua Pasenadi nước Kosala, vua Ajātasattu nước Magadha, trong nước của mình, có quyền giết những ai đáng bị giết, tước đoạt những ai đáng bị tước đoạt, tẫn xuất những ai đáng bị tẫn xuất chăng?’ Đúng vậy, Tôn giả Gotama, họ có quyền như vậy. Thậm chí thủ lĩnh các hội chúng, hội đoàn, như thủ lãnh của người Vajjī và Mallā, cũng có quyền hành như vậy, huống gì vua sát-đế-lợi đã làm lễ quán đảnh.’ Này Aggivessana, ông nói, sắc là tự ngã của ta. Ông có quyền gì chăng đối với sắc ấy để khiến “Sắc của tôi hãy là như thế này, sắc của tôi hãy là không phải như thế này?”’. Thưa không, Tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông, lời nói sau của ông không phù hợp lời nói trước của ông. Này Aggivessana, ông nói thọ… tưởng… các hành… thức là tự ngã của ta, ông có quyền gì chăng đối với thức ấy để khiến “Thức của tôi hãy là như thế này, thức của tôi hãy là không phải như thế này?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ Hãy suy nghiệm kỹ rồi hãy trả lời, này Aggivessana. Lời nói trước của ông không phù hợp lời nói sau của ông… Này Aggivessana, ông nghĩ sao, sắc là thường hay vô thường?’ Vô thường, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, cái ấy là khổ hay lạc?’ Là khổ, tôn giả Gotama.’ Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, vậy có hợp lý chăng để nhận thấy rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”?’ Thưa không, tôn giả Gotama.’ [Lặp lại tương tự cho thọ, tưởng, các hành, và thức.] Này Aggivessana, những ai chấp trước khổ, bị hãm trong khổ, bám chặt khổ và nhận khổ rằng, “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi”, người ấy đồng thời có thể tự mình biến tri khổ, hay trừ diệt khổ rồi an trú không?’ Sao có thể được, tôn giả Gotama? Không thể như vậy, tôn giả Gotama.’ Này Aggivessana, như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi chỗ này chỗ kia tìm kiếm lõi cây. Người ấy cầm một cái búa sắc bén, đi vào rừng, có thể thấy ở đây thân một cây chuối lớn thẳng đứng, còn non, mới mọc, bèn đốn nó từ gốc; sau đó chặt ngọn, rồi lột dần từng bẹ chuối. Nhưng khi lột hết các bẹ chuối, dác cây[1] còn không tìm thấy, nói gì đến lõi cây. Cũng vậy này Aggivessana, trong khi cố khảo nghiệm Ta, tìm lỗi nơi Ta để tranh biện với Ta về chủ trương của ông, nhưng rồi chủ trương ấy hóa thành trống rỗng, vô dụng, bị bác bỏ.’ … Saccaka nói, Tôn giả Gotama, hãy để qua một bên những lời nói của tôi cũng như lời nói của các sa-môn, bà-la-môn khác, mà tôi nghĩ là đàm luận vô bổ. Cho đến mức độ nào, các đệ tử của tôn giả Gotama trở thành phụng hành giáo giới, tuân hành khuyến giới, đoạn trừ nghi hoặc, không còn do dự, thành tựu tự tin, an trú trong giáo thuyết của bổn sư, không nương vào ai?’ Ở đây, này Aggivessana, đệ tử của ta, quán sát phàm sắc gì, sắc quá khứ, sắc vị lai, hay hiện tại, sắc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, bằng chánh trí thấy như thật rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.” Bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Phàm thọ gì, tưởng gì, hành, thức gì, quá khứ… đều bằng chánh trí thấy như thật như vậy. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, các đệ tử của Ta trở thành phụng hành giáo giới….’ Cūḷa-saccaka Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Ý niệm về Ngã thể không có cơ sở và có hại Đoạn này cho thấy rõ ràng rằng giáo pháp của Phật không chấp nhận hay xác nhận tồn tại của một Ngã thể thực hữu bất kể loại nào, và thấy rằng tin có một cái như vậy là có hại. Chấp một cái gì đó cho là tự ngã hay ngã sở sẽ khiến cho cái đó trở thành một tiêu điểm chấp thủ. Nhận ra cái đó là vô ngã sẽ dẫn đến buông xả giải thoát. Này các tỳ-kheo, đa văn Thánh đệ tử tham kiến các Thánh giả, thuần thục các Thánh pháp, khéo tu tập Thánh pháp, tham kiến các thiện sỹ…, chánh quán sắc, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chánh quán thọ… tưởng… các hành… chánh quán những gì được thấy, được nghe, được cảm xúc, được ý thức, sở đắc, sở cầu, được ý tư duy, rằng “cái này không phải của tôi…”. Và bất cứ kiến xứ nào nói “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng” – cũng chánh quán như vậy, rằng “cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Do quán sát như vậy, không dao động đối với cái không tồn tại. … Này các tỳ-kheo, các ông có thể nắm giữ vật gì là cái chủ thể nắm giữ, mà cái chủ thể nắm giữ ấy thường hằng, kiên cố, thường trú, không chuyển biến, có thể tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng không? Các tỳ-kheo, các ông có thể thấy có vật gì là cái chủ thể nắm giữ như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy có vật gì như vậy. Này các tỳ-kheo, các ông có thể chấp thủ ngã luận thủ nào mà ngã luận thủ ấy khi được chấp thủ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Các ông có thấy ngã luận thủ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, các ông có y chỉ kiến y xứ nào, mà kiến y xứ ấy khi được y chỉ như vậy lại không phát khởi sầu, bi, khổ, ưu, não không? Này các tỳ-kheo, các ông có thấy kiến y xứ nào như vậy không?’ Bạch Thế Tôn, không.’ Lành thay, này các tỳ-kheo, Ta cũng không thấy. Này các tỳ-kheo, nếu có ngã, vậy cũng có cái gì là sở thuộc của ngã không?’ Bạch Thế Tôn, có.’ Tuy nhiên, nếu ngã và sở thuộc của ngã không được nhận biết là chân thật, là xác thật, thế thì kiến xứ rằng “cái này là thế gian, cái này là tự ngã, cái này sau khi chết tôi sẽ tồn tại, thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, tôi sẽ tồn tại như thế cho đến vĩnh hằng”, kiến xứ ấy chẳng phải đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si ?’ Bạch Thế Tôn, sao lại không, đó là toàn bộ thuần nhất pháp ngu si.’ Này các tỳ-kheo, do thấy vậy, Thánh đệ tử đa văn yểm ly sắc[2]… thọ… tưởng… hành… thức. Do yểm ly mà ly tham, do ly tham, nên được giải thoát, trong khi giải thoát mà nhận biết đã giải thoát, biết rằng “Sanh đã dứt, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm xong, sau đời này không còn đời nào khác.”’ Alagaddūpama Sutta Majjhima-nikāya dịch Anh Có nghiệp, có quả, nhưng không có ngã thường hằng Đoạn này thách thức ý niệm rằng những cảm thọ đang nảy sinh do nghiệp, những cảm thọ ấy xảy ra cho một chúng sanh hoặc đồng nhất hoặc hoàn toàn khác biệt với chúng sanh đã tạo nghiệp trong đời quá khứ. Thay vào đó, nghiệp, kết quả của nó, và con người, đều thuộc trong một dòng tương tục. Duyên khởi được xem như là trung đạo giữa thường’ và đoạn’. Thường kiến’ là tin có một ngã thể thường hằng hoặc cái tôi nguyên vẹn sau khi chết một linh hồn bất tử, cái tôi’ vĩnh hằng. Đoạn kiến’ là tin rằng một cá nhân là một tự ngã có thật, nhưng rồi sẽ bị hủy hoại hoàn toàn khi chết. Duyên khởi có nghĩa là đối với người chưa giác ngộ, có sự tái sinh, nhưng tái sinh là sự tiếp nối của một dòng tương tục của tồn tại do duyên sinh, không phải là sự tiếp nối của một tự ngã bất biến hoặc kết thúc hoàn toàn dòng chảy nhân cách liên tục không gián đoạn. Sau khi chết, dòng tương tục nhân cách thay đổi vẫn tiếp tục chảy. Cho đến lúc, nhân cách này có thể trở thành khác hẳn với nhân cách bây giờ và tuy thế, thì cái gì sẽ là, sẽ tồn tại, cái đó sẽ được phát triển từ những gì mà bởi đó ta đang tồn tại và đang hành động. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ vừa do tự tạo vừa do kẻ khác tạo?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ không do tự tạo cũng không do kể khác tạo, không do cả hai, mà phát sanh ngẫu nhiên?’ Thế Tôn đáp Này Kassapa, chớ nói như vậy’. Thưa Tôn giả Gotama, vậy phải chăng không có khổ?’ Này Kassapa, không phải không có khổ, mà có khổ.’ Như vậy, Tôn giả Gotama, phải chăng Tôn giả Gotama không biết, không thấy khổ?’ Này Kassapa, Ta biết, Ta thấy khổ.’… Đại Đức, xin hãy nói cho con về khổ và hãy chỉ dạy con về khổ.’ Này Kassapa, khi ngay từ đầu ý tưởng này khởi lên, rằng nó làm tạo nghiệp và chính nó thọ nhận quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do tự tạo, kiến này dẫn đến thường kiến. Khi với một người bị tác động bởi cảm thọ, ý niệm nảy sinh rằng nó làm và người khác lãnh thọ quả của nghiệp, mà nói rằng khổ do kẻ khác tạo, kiến này dẫn đến đoạn kiến. Lìa xa hai cực đoan này, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo vô minh là duyên cho các hành; các hành là duyên cho thức … [các duyên khác trong chuỗi duyên khởi tiếp theo]. Acela-kassapa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Không đồng cũng không dị từ đời này sang đời khác Đoạn này làm cho rõ rằng từ đời này sang đời khác, một chúng sanh không giống hệt nhau hay hoàn toàn khác biệt nhau. Thay vào đó, sự tái sinh sau này phụ thuộc vào sự tái sinh trước đó, như là một phần của một loạt các tiến trình tương duyên. Đức vua nói, Tôn giả Nāgasena, người tái sanh trong đời sống mới cũng là người ấy hay người khác?’ Trưởng lão nói, Vị ấy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác.… Cũng như, thưa Đại vương, sữa vắt ra từ con bò, sau đó qua thời gian mà biến thành lạc, rồi từ lạc biến thành sanh tô, rồi từ sanh tô biến thành thục tô”, cũng vậy, thưa Đại vương, người nào nói rằng, “Sữa ấy chính là lạc, chính là sanh tô, chính là thục tô”, thì người ấy, thưa Đại vương, nói như vậy là nói đúng chăng?’ Chẳng phải, thưa Tôn giả, những thứ ấy có là do sữa ấy.’ Cũng như vậy, thưa Đại vương, chuỗi tương tục vận hành; cái này sanh, cái kia diệt; nó vận hành như thể chẳng có gì trước, chẳng có gì sau; cũng vậy chẳng phải là người ấy, cũng chẳng phải là người khác, tính cho đến thức tối hậu ấy.’ Milindapañha 40–41, dịch Anh Ngã thông thường là thức để tu tập một cách trí tuệ Những đoạn này cho thấy rõ rằng ngã atta trong nghĩa thường dùng là tự mình’, cái ngã thực nghiệm biểu hiện trong dòng tương tục thân tâm có thể được thể nghiệm, được chấp nhận; đó là tự ngã thắng tiến trong tu đạo, để cho một nhân cách trở nên an tĩnh, mạnh mẽ và khéo tập trung, là một bậc đại nhân xem trong *Th. 70. Một điểm quan trọng của điều này là trí tuệ cho phép họ thấy rằng cái ngã thực nghiệm có thể thay đổi không liên quan gì tới Ngã thể vĩnh hằng. Đây đường đi Đại Thánh mahatta đại ngã, đường Đại Tiên mahesi du hành; ai hành theo Phật dạy… sẽ dứt trừ khổ đau. Paṭhamana-kuhana Sutta Itivuttaka 28–29, dịch Anh Đạo Sư, Đệ nhất Tiên trong đời, tùy hành đệ tử A-la- hán đã tự tu bhāvita-atta tự mình đã tu, kế đó hữu học cũng đang tu. Bahujanahita Sutta Itivuttaka 79–80, dịch Anh Khã dĩ chấp thân là ngã Đức Phật không nhận thân hay tâm là Ngã’. Trong tư tưởng Ấn-độ cổ đại, Ngã’, được xem như một thực thể cố định và bất biến, duy trì một nhất thể tuyệt đối. Theo các vị Thượng tọa bộ, sát-na đình trú của tâm ngắn hơn của sắc, vì vậy, tuy thông thường đa phần chấp dòng tương tục của tâm là Ngã’, nhưng thực tế có nhiều cơ sở hơn để chấp thân là Ngã’. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này được thấy có tăng, có giảm, có chấp thủ, có xuất ly. Do vậy phàm phu không học Thánh pháp có thể nhàm chán, ly nhiễm, giải thoát thân do bốn đại tạo thành này. Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể yểm ly, ly nhiễm, giải thoát cái được gọi là tâm, là ý, là thức. Vì sao? Này các tỳ-kheo, phàm phu không học Thánh pháp trong lâu dài chấp chặt, xem là của ta, và chấp thủ, cái này là của tôi, tôi là cái này, cái này là tự ngã của tôi’. Do vậy, phàm phu không học Thánh pháp không đủ khả năng để có thể nhàm chán, ly nhiễm… thức. Này các tỳ-kheo, thật tốt hơn cho phàm phu không học kết luận rằng thân do bốn đại tạo thành này là tự ngã, hơn là đối với tâm là tự ngã. Vì sao? Này các tỳ-kheo, thân do bốn đại tạo thành này đươc thấy đình trú một năm, hai, ba, bốn, năm năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, đứng vững một trăm năm và nhiều hơn nữa. Còn cái gọi là tâm này, hay ý, hay thức này, cả đêm và ngày sanh khởi như là cái này và diệt mất như là cái khác. Assutavā Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Xả ly năm uẩn như trẻ nhỏ bỏ đồ chơi Đoạn này cho thấy rằng chấp trước của chúng ta về các yếu tố tạo thành thân tâm giống như sự gắn bó của trẻ nhỏ với những ngôi nhà bằng bùn, hoặc lâu đài bằng cát. Chúng ta nên buông bỏ chúng để cảm nghiệm cái siêu việt chúng, Niết- bàn. Ví như, này Rādha, các trẻ nhỏ trai hay con gái vui đùa với những ngôi nhà bằng đất bùn, chừng nào chúng chưa ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, chưa dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, chúng còn chìm đắm, yêu thích đối với những ngôi nhà đất bùn ấy, trân quý, xem như tài sản của mình. Cho đến khi nào chúng ly nhiễm tham, ly nhiễm dục, dứt trừ thân ái, dứt trừ khát khao, dứt trừ nhiệt tình, dứt trừ khát ái nơi các ngôi nhà đất bùn ấy, thì bọn chúng, bằng tay và chân mình phá sập, phá vỡ và phá tan chúng, không chơi với chúng nữa; cũng vậy, này Rādha, ông hãy phá tan sắc, phá vỡ nó, phá sập nó, không chơi với nó. Ông hãy đi theo đạo tích đoạn tận khát ái[3]… phá tan thọ… tưởng… hành… thức. Này Rādha, ái tận này, là Niết-bàn. Satta Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Năm uẩn như đống bọt Những bài kệ này được đức Phật nói lên sau khi quan sát đám bọt trên sông Hằng. Chúng có thể được xem là trống, rỗng, không thật’. Chúng chỉ ra rằng các chuỗi tương tục danh sắc cũng tương tự, là trống rỗng, không có gì chắc thật đáng để chấp là bản ngã hay ngã sở thường hằng. Sắc giống như đống bọt, Thọ như bong bóng nước, Tưởng như là quáng nắng, Hành như thân cây chuối,[4] Thức ví như huyễn thuật. Pheṇa Sutta Saṃyutta-nikāya dịch Anh Niết-bàn là vô ngã Hai đoạn trích đầu cho thấy rằng trong các pháp, Niết-bàn là vô vi, và rằng trong khi mọi pháp hữu vi đều vô thường và khổ, thì tất cả pháp, kể cả Niết-bàn, đều vô ngã. Tuy nhiên, đoạn trích thứ ba nói rằng Niết-bàn không chỉ là thường vì nó vượt khỏi thời gian và lạc, nhưng có một số phẩm tánh mà những pháp vô ngã không có. Dù các Như Lai có xuất hiện ở thế gian hay không xuất hiện ở thế gian, thì pháp ấy vẫn thường trụ, là pháp trụ tánh, pháp quyết định tánh Tất cả các hành là vô thường’… Tất cả các hành là khổ’… Tất cả các pháp là vô ngã’. Uppādā Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Trong các pháp, những gì là hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả, tức là sự nhiếp phục kiêu mạn… tịch diệt, Niết-bàn Pasāda Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Quán năm thủ uẩn là vô thường, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, thấy diệt tận năm thủ uẩn là thường, Niết-bàn’. Quán năm thủ uẩn là khổ, vị ấy chứng đắc tùy thuận nhẫn, Quán diệt tận của ngũ thủ uẩn là lạc, Niết-bàn’… … là cái khác,… không duyên bởi cái khác, Niết-bàn’. … là hoại,… bất hoại tánh, Niết-bàn’.… … là hư,… bất hư, Niết-bàn’. … là không,… thắng không, Niết-bàn’. … là vô ngã,… thắng nghĩa, Niết-bàn’.… … là không chắc thật,… chắc thật, Niết-bàn’.… Là cái khác’ là phép quán vô ngã như là… là hoại’… là hư’… là không’… là vô ngã’… là không chắc thật’… Vipassanā-kathā Patisambhidāmagga dịch Anh ________________ [1] Giống như củ hành, không có lõi. [2] Tức là, vị đó buông bỏ sắc, không chấp thủ, dựa vào hoặc đồng nhất với nó, khi đã nhàm chán nó. [3] Tức là những gì xây nên năm uẩn từ đời này sang đời khác. [4] Tức là như củ hành nhiều lớp, mà không có lõi. ĐẠO TÍCH VÀ ĐẠO HÀNH THƯỢNG TỌA BỘ Trách nhiệm cá nhân – tự thân nỗ lực CHƯƠNG 6ĐẠO TÍCH VÀ ĐẠO HÀNHTHƯỢNG TỌA BỘTrách nhiệm cá nhân – tự thân nỗ Đức Phật, người chỉ đường; tự ta tự mình Sức mạnh tỉnh Tự uốn Đừng phung phí đời mình, lãng phí cơ hội tu Nỗ lực chân chánh hướng tâm và dẫn đến chấm dứt khổ Cơ sở phát khởi và nỗ lựcYêu cầu đồng hành thiện tri thức tài Tu bồi thiện Thiện hữu có giới có trí như người đồng hành dẫn Ảnh hưởng lan tỏa của người Lợi ích của việc tìm được vị Đạo sư tốt và trí tuệChức năng và bản chất của Tín thứ nhất trong năm thiện Bản chất của Chức năng của tín và Tín trở nên mạnh mẽ với ai đạt được thánh quảQuy y Phật, Pháp, Quy yHành vi lễ Những tháp xá-lợi Phật stūpaTụng các phẩm tánh của Phật, Pháp, và Tăng có thể mang lại sự hộ trì và phước Kinh Tam Bảo Ratana Sutta Kinh Cát tường Maṅgala SuttaGiới, định, Giới là nền tảng tu Khai thị đạo lộ thuận thứ theo ba bậc tu hànhTrung đạo Thánh đạo tám Các yếu tố của thánh đạo tám Hai cấp Các đạo chi và ba họcĐẠI Tín lực và cúng Thân cận Phật được đại công Tín do tín quá khứQuy y Phật, Pháp và Phát nguyện thọ trì Tam Tại sao Tam Quy y Quy y Phật tối Tăng và Pháp; đường dẫn ba quy Xá-lợi Như Lai và bát-nhã Kính tín Quán Tự Tại AvalokeśvaraTrách nhiệm và nỗ lực cá Năng lực của ước Tinh tấn ba-la-mật, vì nhiêu ích chúng sinhTrung Nỗ lực không hoãn, không Hành không biên Thánh Đạo tám Trung đạo tránh xa phân biệt nhị Duyên khởi và trung đạo Duyên khởi và trung đạo IIBồ-tát đạo cao hơn Thanh Văn và Độc Bồ-tát đạo tối Tuệ siêu việt của Chánh đẳng Chỉ có chư Phật mới tận diệt vô minh và chứng nghiệm Niết-bàn toàn Bồ-tát hành hoạt không mệt mỏi trong luân hồi, nhưng vẫn không rời Niết-bànThầy dạy Chuyển hóa bản thân– Thiện tri Lợi lạc khi có bạn có trí và đứcM. 70 Thiện tri thức của Bồ-tát Phật, đại Bồ-tát và các Những lý do để tu tập tâm Hỗ trợ phát tâm Nhân duyên Bồ-tát phát khởi tâm Bi nguyện của Thệ nguyện bi tâm của Trí tuệ, từ bi của Bồ-tát nhắm cứu độ chúng sanhKIM CANG THỪATín Ba loại tín Ý nghĩa của tín Ngụ ngôn về tín tâmQuy y Phật, Pháp, Kệ nguyện quy Các động lực quy y khác Quy y nghi quỹThiện tri Sự cần thiết có thiện tri Các phẩm tánh của thiện tri trung Trung đạo thoát khỏi hai cực đoanBồ-đề tâm bodhi-citta Định nghĩa bồ-đề Ngài Tịch Thiên Ṥāntideva thuyết về lợi ích của bồ-đề Các loại bồ-đề tâm Các loại bồ-đề tâm Phát thệ Thấu suốt bồ-đề Ba hạng tâm lựcThứ đệ Bồ-đề đạo thứ đệ cực lược luận Đức Phật, người chỉ đường; tự ta tự mình đi Làm ác do chính ta; nhiễm ô do chính ta. Không làm ác do ta; tự thanh tịnh do ta. Tịnh, không tịnh do ta; không ai tịnh cho ai… Các ngươi tự nỗ lực; Như Lai chỉ thuyết dạy. Thiền giả đã hành đạo, thoát khỏi lưới tử ma. Dhammapada 165 and 276, dịch Anh Sức mạnh tỉnh giác Không buông lung, đường đến bất tử; sống buông lung, đường đến tử ma. Không buông lung, không chết; buông lung, như chết rồi. Nỗ lực, không buông lung, tự chế, tự điều phục, bậc trí xây hòn đảo an toàn cho mình, nước lũ khó ngập tràn. Dhammapada 21 and 25, dịch Anh Tự uốn nắn Người trị thủy dẫn nước; người làm tên nắn tên; người thợ mộc uốn gỗ; hiền trí tự chế ngự. Dù thắng trên chiến trường, chiến thắng ngàn quân địch, không bằng tự chiến thắng, đây chiến thắng tối thượng. Chút ít, từng sát-na, hiền trí trừ cấu uế, như người thợ kim hoàn, đãi cặn từ quặng bạc. Dhammapada 80, 103 and 239, dịch Anh Đừng phung phí đời mình, lãng phí cơ hội tu đạo Dù sống một trăm năm, ác giới, không tu định, chẳng bằng sống một ngày, trì giới, tu tâm định… Người ít học già tuổi, sống khác gì trâu cày chỉ lớn thêm khối thịt, trí tuệ không lớn thêm… Trẻ không tu phạm hạnh, cũng không kiếm bạc tiền ủ rủ như cò già, bên bờ ao không cá. Dhammapada 110, 152 and 155, dịch Anh Nỗ lực chân chánh hướng tâm và dẫn đến chấm dứt khổ đau Đoạn này nhấn mạnh rằng nỗ lực là cần thiết cho việc tu đạo, mặc dù lưu ý rằng * khuyến khích nỗ lực đó không nên quá căng và cũng không nên quá chùng. Này các tỳ-kheo, với ba trường hợp, cần phải nỗ lực nhiệt hành. Ba trường hợp gì? Các pháp ác bất thiện chưa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, khiến không sanh. Các pháp thiện chưa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, khiến cho sanh. Cảm thọ thân khổ, kịch liệt, mãnh liệt, đau nhức, không thoải mái, không thích ý, không thích ý, cướp đoạt mạng sống đa sanh, cần phải nỗ lực nhiệt hành, nhẫn thọ. Này các tỳ-kheo, trong ba trường hợp này, cần phải nỗ lực nhiệt hành. Ātappa-karaṇīya Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh Cơ sở phát khởi và nỗ lực Đoạn này cho thấy, mặc dù giáo pháp của Phật không chấp nhận ý niệm về một bản ngã thường hằng, nhưng những khái niệm về sách tấn và nỗ lực cá nhân, cùng cơ sở tâm lý cho những điều này, được công nhận là thích đáng. Bấy giờ, có một bà-la-môn đi đến chỗ Thế Tôn, chào hỏi thân thiện, rồi ngồi xuống một bên và nói Thưa Tôn giả Gotama, tôi có tri kiến này, rằng “Không có tự tác, không có tha tác.”’ – Này bà-la-môn, Ta không bao giờ thấy và nghe thuyết như vậy, kiến như vậy Sao một người tự mình bước tới, tự mình bước lui, lại có thể nói rằng “Không có tự tác, không có tha tác?” Này bà-la-môn, có phát khởi giới hay không?’ Có, thưa Tôn giả.’ Này bà-la-môn, trong khi có phát khởi giới, có chúng sanh phát khởi được biết đến, đây tự tác của chúng sanh ấy, đây tha tác của chúng sanh ấy. Này bà-la-môn, trong khi có xuất ly giới… trong khi có nỗ lực giới… khi có cương nghị giới… an trụ giới… trong khi có hành động giới, có chúng sanh hành động được biết đến, đây tự tác của chúng sanh ấy, đây tha tác của chúng sanh ấy. Attakārī Sutta Aṅguttara-nikāya dịch Anh DẪN LUẬNII. Cuộc đời đức Phật lịch sử1. Niên đại của đức Phật2. Bối cảnh thời đại đức Phật3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’4. Các tôn hiệu của Phật5. Cuộc đời đức Phật6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa II. Cuộc đời đức Phật lịch sử Các đoạn được đánh dấu L.’ trong sách này đề cập đến cuộc đời của đức Phật. Về các văn bản mà những đoạn này được trích, xin xem phần giới thiệu về các đoạn của Thượng tọa bộ Theravāda dưới đây. 1. Niên đại của đức Phật Các học giả vẫn chưa đạt được thỏa thuận về niên đại chính xác của đức Phật lịch sử. Văn hóa Ấn-độ chẳng hề quan tâm đến việc ghi lại niên đại chính xác như các nền văn hóa Trung Hoa hoặc Hy-La Graeco-Roman, do đó việc xác định niên đại không phải lúc nào cũng chính xác. Tất cả các nguồn tài liệu đều đồng ý rằng đức Cồ-đàm Gotama đã tám mươi tuổi khi mất chẳng hạn Dīgha-nikāya và các sử ký Sri Lanka, Đảo Sử Dīpavaṃsa và Đại Sử Mahāvaṃsa, nói rằng khi ấy là 218’ năm trước khi khởi đầu triều đại của vị hoàng đế Phật giáo A-dục Pāli. Asoka, Sanskrit. Aśoka niên biểu đại sử’ long chronology niên biểu dài, theo truyền thuyết Pāli. Truyền thống Thượng tọa bộ Theravāda ghi nhận lễ đăng quang của A-dục là vào năm 326 trước Tây lịch, như vậy niên đại của đức Phật là 624–544 trước Tây lịch. Niên đại này đã được chấp nhận theo truyền thống ở Sri Lanka và Đông Nam Á và là cơ sở để tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm Phật Bát-niết-bàn Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa, Niết-bàn vô dư, cuối cùng lúc lâm chung vào năm 1956/57 và kỷ niệm 2600 năm ngày thành đạo sambuddhatva vào năm 2011/12. Tuy nhiên, những tham chiếu trong các sắc dụ của A-dục nhắc đến tên các vị vua Hy-lạp cổ đại làm cho các học giả hiện đại phải đặt lễ đăng quang này vào khoảng năm 268 trước Tl. Theo đó, một số người chấp nhận hệ niên biểu đại sử long chronology xem niên đại của đức Phật là vào 566– 486 trước Tl. Các nguồn tài liệu Sanskrit được bảo tồn trong tiếng Hán và Tây Tạng có một hệ niên biểu đoản sử’ short chronology niên biểu ngắn, theo truyền thuyết Sanskrit trong đó đức Phật nhập diệt khoảng 100’ năm trước lễ tức vị của A-dục. Nếu theo đó ta áp dụng biên sử Hy-lạp cho lễ đăng quang của A-dục, thì niên đại của đức Phật sẽ là 448– 368 trước Tl. 2. Bối cảnh thời đại đức Phật Tôn giáo vào khoảng thời gian này ở Ấn-độ có tính chất phức tạp. Đó là hệ tôn giáo được tập thành gồm các tục thờ cúng của dân bản địa tiếp nối từ những tín ngưỡng và hành trì của tôn giáo Thung lũng Tín-độ Indus Valley truy nguyên từ khoảng năm 2500 trước Tl; Bà-la-môn giáo chính thống nổi trội được thiết lập và duy trì bởi các tư tế bà-la-môn brāhmaṇa của người Ārya, và các hệ phái phi chính thống khác của các ẩn sĩ khổ hạnh và các hiền giả du sĩ được gọi là sa-môn Pāli. samaṇa, Skt. śramaṇa; nghĩa đen là những người tinh cần’, nhưng ở đây được hiểu là những ẩn sĩ lánh đời’. Các bà-la-môn tự cho là tầng lớp cao nhất trong xã hội; và nhiều người trong số họ, nhưng không phải là tất cả, hoạt động như vị tư tế chính thống. Chỉ riêng họ được học các kinh văn khẩu truyền thiêng liêng gọi là Vệ-đà Veda, thánh điển Bà-la-môn giáo, vốn tập trung vào các nghi lễ tế tự dâng cho nhiều vị thần linh; họ đọc thuộc các Chân ngôn mantra của Vệ-đà, và có thể thực hiện các lễ hiến tế thần linh. Nhóm các sa-môn bác bỏ thẩm quyền của Vệ-đà, từ bỏ đời sống gia đình và hệ thống tế tự gắn với nó trong Bà-la-môn giáo. Họ từ bỏ công việc bình thường và địa vị xã hội để sống bằng khất thực. Do lối sống lang thang của mình mà họ trú bên ngoài các làng mạc trong các thảo am trong rừng, những địa điểm tu tâm, và hình thành các giáo đoàn không ổn định quanh những vị thầy đã đề xướng nhiều loại giáo lý khác nhau. Giống như các bà-la-môn, đối thủ của mình, họ nhận được sự tôn trọng từ tất cả các tầng lớp, và giáo lý của họ rất nhiều và đa dạng. Giai đoạn này chứng kiến sự hình thành các nước cộng hòa, vương quốc và đế quốc mới, sự phát triển của các đô thị đại đồng như Kapilavatthu Ca-tì-la-vệ, Rājagaha Vương xá, Sāvatthī Xá-vệ và Ujjenī, và sự trỗi dậy của một kiểu đời sống mới được tổ chức xung quanh các trung tâm đô thị này. Một lượng lớn người dân sống trong các thành phố này hoặc đã cắt đứt hoặc bất mãn với các nguồn thế giới quan xưa cũ. Họ đi tìm kiếm các hướng mới cho những mối quan tâm tôn giáo của mình và nhiều khát khao hiểu biết. Cả các trí giả liên hệ với Bà-la-môn giáo, những người phô diễn tư tưởng của mình trong các văn bản mang tính biểu tượng và thần bí được gọi là Áo Nghĩa Thư Upaniṣad, lẫn các đối thủ của họ, các sa-môn, đã đáp ứng tình huống mới này bằng cách dẫn đạo những phong trào trí thức và tôn giáo cấp tiến. Trong bối cảnh này, ở bắc Ấn, con trai của một quân vương đã khước từ di sản thế tục, và sau sáu năm ròng nỗ lực tầm đạo, đã tự tuyên bố một cách thuyết phục rằng mình là Phật’ của thời này. Chính Ngài đã khởi xướng những gì được biết là Phật giáo, một tôn giáo trung đạo giữa việc theo đuổi dục lạc và một đời sống ép xác khổ hạnh, không chú trọng đến việc làm hài lòng các vị thần qua hiến tế, và cũng không hứa hẹn một cuộc sống sung túc trong dục lạc, cũng như không theo đuổi chủ trương khổ hạnh cực đoan được hành trì bởi một số sa-môn xem đó là con đường làm chủ thân thể và các dục vọng một cách khắc nghiệt. 3. Ý nghĩa từ ngữ Phật’ Ban đầu, Phật’ buddha là một khái niệm giữa các nhóm các sa-môn samaṇa, mặc dù vào thời đức Phật, nó đã được chấp nhận trong nền triết học–tôn giáo lớn hơn của Ấn-độ. Trong tiếng Pāli và Sanskrit, từ buddha có nghĩa là thức tỉnh’ – thức tỉnh khỏi giấc ngủ của những ô nhiễm u mê, và thức tỉnh đối với bản chất chân thực của thực tại[1] – hay vị giác ngộ’. Cách dùng của nó trong văn học Ấn-độ nhắm chỉ cho các nhân vật trong một phạm vi bao quát, từ hàng có học đến những cá nhân hiếm có đã thành tựu tuệ quán giải thoát. Phật giáo sử dụng từ này theo nghĩa thứ hai, chỉ cho cá nhân vô ngã hiếm có, đã thể nhập trực tiếp vào chất chân thật của thực tại, thành tựu bất thoái chuyển giải thoát khỏi sanh tử luân hồi, cùng những khổ đau hệ lụy. Phật tử sử dụng từ ngữ Phật trong phạm vi các nghĩa liên hệ Ý nghĩa chính của nó là đề cập đến đức Phật’, vị sáng lập Phật giáo, Siddhattha Gotama Pāli, Skt. Siddhārtha Gautama, còn được gọi là Sakyamuni Pāli, Skt. Śākyamuni Thích-ca Mâu-ni, ẩn sĩ dòng họ Sakya/Śākya. Sau khi giác ngộ, Ngài trở thành một vị đạo sư, trao truyền đến mọi người những gì Ngài đã tự thân khám phá. Là vị khai phá và là vị thầy của chân lý giải thoát, Ngài là một sammā-sambuddha Pāli, Skt. samyak-sambuddha, chánh đẳng chánh giác, một vị Phật đã giác ngộ viên mãn, thành tựu giới đức và trí đức của mình như là thành quả cứu cánh qua nhiều tiền kiếp tu tập. Từ Phật, tự bản thân, điển hình chỉ cho các vị đã giác ngộ viên mãn như vậy. Các Ngài giảng dạy Pháp Pāli. Dhamma, Skt. Dharma, từ ngữ có nghĩa đại khái là Mô thức Căn bản’ của vạn hữu, trong thực tế có nghĩa là lời dạy của một vị Chánh đẳng chánh giác, bản chất của thực tại như Ngài đã chứng ngộ, và đạo lộ mà Ngài chỉ điểm. Các vị Chánh đẳng chánh giác khác của những kiếp quá khứ và tương lai, cũng khám phá và truyền dạy Pháp vào thời đại mà pháp biến mất trong xã hội loài người. Chư đệ tử giác ngộ của vị sammā-sambuddha, những vị mà, giống như chư Phật, đã giải thoát khỏi vòng sanh tử. Đó là các vị sāvaka-buddha Pāli, Skt. śrāvaka-buddha, thanh văn giác đệ tử giác ngộ, còn được gọi là A-la-hán Pāli. arahant, Skt. arhant. Trình độ trí tuệ và thần lực của các vị này thấp hơn trình độ của vị sammā-sambuddha. Độc giác Pāli. pacceka-buddha, Skt. pratyeka-buddha Bích-chi-phật, xuất hiện vào thời không có sammā- sambuddha thuyết pháp. Các Ngài tu chứng trí tuệ giải thoát tương đồng với các vị chánh đẳng chánh giác, nhưng chẳng thiết lập một truyền thừa giáo pháp mới, mà chỉ dạy kẻ khác trong phạm vi hạn hẹp. Trong phong trào Đại thừa, được phát triển từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, còn có ý niệm về chư Phật Chánh đẳng Chánh giác của vô lượng thế giới hệ khác trải khắp vũ trụ bao la. Một số chư Phật xuất hiện trong các giới hệ tầm thường như thế giới của chúng ta. Một số chư Phật khác xuất hiện trong các cõi Phật cực lạc Tịnh Độ, được hóa hiện bởi đức Phật ngự tại đó. Người ta cho rằng có thể tiếp xúc với chư Phật Tịnh độ này trong thiền định, trong chiêm bao, hay trong các thọ hiện. Các vị ấy hiện đang thuyết pháp, đồng thời tín giả có thể cầu vãng sanh về cõi giới của các vị ấy. Chư Phật Tịnh độ được xem là có khả năng thị hiện các hóa thân trong cõi trần này, chẳng hạn như Ban-thiền Lạt-ma Panchen Lama của Tây Tạng. Bản chất giác ngộ của một vị chánh đẳng chánh giác, tức Phật tính, được xem như đồng nhất với thực tại tối thượng, tức Niết-bàn Pāli. nibbāna, Skt. nirvāṇa, vượt ngoài sự tất cả sanh tử và đau khổ của thế gian hữu vi và tạm bợ. Sự đồng nhất này có lẽ khiến các cộng đồng Phật giáo sơ kỳ chỉ biểu tượng đức Phật bằng các hình ảnh tượng trưng, và trong nhiều thế kỷ đã không mạo muội biên soạn truyện ký toàn diện về đức Phật. Thời gian qua đi, ý niệm về Phật tánh và chư Phật được triển khai, thường dẫn đến những ý niệm cao siêu và vi tế hơn về bản tánh của Phật quả. 4. Các tôn hiệu của Phật Những phẩm tánh của đức Phật, vốn là những cảm hứng phát khởi tín tâm nơi Ngài, được diễn tả bằng một loạt những tôn hiệu xưng tụng Ngài. Một số trong đó diễn tả những phẩm tánh con người như tâm từ, tâm bi, và trí tuệ của Ngài. Một số tôn hiệu chú trọng các phẩm chất mà nếu không như thế thì các phẩm chất ấy có lẽ vẫn không hề được chú trọng. Một số đề cập đến dòng họ và danh tánh. Một số cho thấy các phương diện phi thường và tự tánh hy hữu của Ngài. Một số tôn hiệu xác định Đức Phật đã đạt được sự toàn hảo trong tất cả các lĩnh vực. Trí tuệ của Ngài viên mãn, cũng vậy sắc thân và tư thái. Trong một số trường hợp, các tôn hiệu này chỉ rõ đức Phật là vô đẳng đẳng, không ai sánh bằng. Thần lực siêu nhân được biểu hiện bằng nhiều tôn hiệu thường tạo cơ sở cho sự sùng kính. Trong số nhiều tôn hiệu, tôn hiệu Phật buddha thường được dùng nhất. Thậm chí nghe thấy từ này cũng khiến mọi người hoan hỷ. Tôn hiệu bhagavā, đấng Phước hựu’[2] hay Thế Tôn’, truyền đạt ý nghĩa về vị tôn chủ nhân từ đầy phẩm tánh thiện hảo. Đây là từ thường dùng nhất để đề cập đến đức Phật trong các văn bản chánh kinh. Từ tathāgata, Như Lai’ xem * có một trường nghĩa mơ hồ và bí ẩn, nhưng hàm ý sự hòa điệu của đức Phật với bản tánh của thực tại nó như’ là nó. Từ này thường được sử dụng khi Phật đề cập đến chính Ngài hoặc các vị giác ngộ như Ngài nói chung. Tôn hiệu satthā devamanussānaṃ, Thiên Nhân Sư’, vị Thầy của chư thiên và nhân loại, nêu rõ đức Phật là vị cứu giúp mọi loài thoát khỏi sanh tử luân hồi. Ngài giống như một vị hướng đạo sư hướng dẫn đoàn lữ hành băng qua vùng hoang mạc, đưa chúng đến một miền đất an toàn chỉ cho Niết-bàn. Tôn hiệu anuttaropurisa-damma-sārathi, Vô Thượng Trượng Phu Điều Ngự Sỹ’, vị huấn luyện và đánh xe siêu đẳng của loài người’, mô tả các thiện xảo của đức Phật thuần hóa những hạng khó thuần hóa; như việc thuần hóa kẻ sát nhân Aṅgulimāla * và con voi Nāḷāgiri * Sakya- muni, Thích-ca Mâu-ni’, ẩn sĩ dòng họ Sakya, đề cập đến gia tộc của Ngài trong loài người. Tôn hiệu mahā-purisa, Đại Nhân’, tức người có thân với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, thể hiện tính chất phi phàm và những phẩm tánh tốt đẹp của Ngài được tu tập trong các đời quá khứ * Các danh hiệu của đức Phật, ngoài việc chiếm vị trí trung tâm trong sự sùng kính của Phật tử, còn được đề cập trong niệm tưởng gọi là niệm Phật buddhānussati * Hình thức tùy niệm này, giống như hết thảy các tu tập thiền quán của Phật giáo, đều nhằm mục đích tu luyện và thanh tịnh tâm. Đó là một phương pháp quán tưởng, một cách tái hiện hình ảnh đức Phật. Quán tưởng Phật bằng cách chiêm niệm các danh hiệu của Ngài rất quan trọng trong tất cả các truyền thống Phật giáo. 5. Cuộc đời đức Phật Trong khi người ta tranh luận về niên đại của đức Phật, thì lại chẳng có tranh luận nào về tồn tại hiện thực của Ngài. Con người cách tân và lôi cuốn này, được biết dưới danh hiệu sa- môn Gotama Pāli. samaṇa Gotama, Skt. śramaṇa Gautama, đã du hành dọc theo các vùng đồng bằng sông Hằng ở phía bắc và đông bắc Ấn, dẫn dắt một cộng đồng tôn giáo bao gồm các nam, nữ tu sĩ và nam, nữ cư sĩ. Đức Cồ-đàm Gotama sinh ra ở thành bang của người Sakya, là con của một trưởng lão được bầu làm người cai trị nơi này. Ngài sau đó được xem như một hoàng tử’, với cha mình là một vị vua’. Thành bang này, mà đô thành là Kapilavatthu Skt. Kapilavastu, Ca-tì-la-vệ, thuộc vùng đồng bằng phía bắc sông Hằng, ngay dưới chân rặng Hy-mã-lạp sơn, nằm trong vùng biên giới Ấn-độ hiện nay tiếp giáp Nepal. Các đoạn văn tản mạn trong những kinh điển sơ kì tập trung vào những sự kiện quan trọng trong cuộc đời của Ngài. Những đoạn này sau đó được đan dệt, tô vẽ và thêm thắt trong những bản tiểu sử mang tính ngụ ngôn càng lúc càng nhiều, dù rằng ngay cả những đoạn sơ kỳ cũng có chứa một số chi tiết thần kỳ và kỳ diệu như trong * Cha của Ngài là Tịnh Phạn Pāli. Suddhodana, Skt. Śuddhodana, người trị vì một thành bang nhỏ và mẹ là Ma-da phu nhân Mahāmāyā; * Vào thời điểm Ngài nhập thai, phu nhân mơ thấy một con voi trắng cát tường đi vào bên hông. Khi thời sanh nở gần đến, lúc du hành về quê ngoại, phu nhân đã hạ sinh trong khu rừng Lumbinī, khi đang đứng vươn tay phải nắm lấy cành cây. Hài nhi sơ sinh đứng dậy một cách kỳ diệu, bước đi bảy bước, và tuyên bố rằng đây là lần thọ sinh cuối cùng của mình, và nói nhất định sẽ thành Phật * Vài ngày sau, tiên A-tư-đà Asita, một ẩn sĩ già, đến xem tướng hài nhi và tiên đoán rằng Ngài sẽ thành Phật, nếu Ngài quyết định từ bỏ vương cung và xuất gia làm sa-môn samaṇa xem hay sẽ là một Chuyển luân vương Pāli. Cakka-vatti, Skt. Cakra-vartin, cai trị toàn bộ thế gian.[3] Hài nhi được đặt tên Siddhattha, có nghĩa là người đã thành tựu mục đích của mình’. Chỉ vài ngày sau, mẹ của Siddhattha qua đời, vì vậy mà em gái bà, Kiều-đàm-di Mahāpajāpatī Gotamī, trở thành mẹ kế, đã nuôi lớn Ngài. Khi Ngài đến tuổi trưởng thành, vua cha vì muốn thấy con mình trở thành một quân vương vĩ đại, nên đã cố ngăn Ngài rời khỏi cung điện để trở thành một sa-môn samaṇa. Ông ràng buộc Ngài trong dục lạc bằng cách xây dựng ba cung điện để Ngài sống xa hoa trong ba mùa, bằng cách ban cho Ngài những vũ nữ và mọi lạc thú mà một chàng trai trẻ có thể mong muốn * rồi sắp xếp cuộc hôn nhân của Ngài với công chúa Da-du-đà-la Yasodharā. Khi ấy, Yasodharā sanh cho Ngài một người con trai, được đặt tên là Rāhula, nghĩa là Ngăn Che * Ở tuổi hai mươi, Ngài bắt đầu suy ngẫm về những sự thật khắc nghiệt của cuộc đời. Các truyện ký về sau nói rằng do vua cha thường xuyên quan tâm và bảo vệ quá mức, nên Siddhattha chẳng biết ưu sầu, đau khổ, bất hạnh là gì, và không hề thấy có tuổi già, tật bệnh hay sự chết. Tuy nhiên, một ngày nọ, Ngài ngự xe xuất thành, và lần đầu tiên trong đời có dịp nhìn thấy một người già. Bị chấn động bởi cảnh tượng bất ngờ ấy, Ngài hỏi người đánh xe về tuổi già, mới biết rằng đó là định mệnh của tất cả loài người. Lập tức Ngài trở về cung điện; thất chí, không còn hứng thú gì với những lạc thú quanh mình. Lần thứ hai, Ngài lần đầu tiên thấy một người bệnh. Ngài suy xét rằng con người thật ngu dại cứ hưởng thụ vô tư lự dưới sự đe dọa thường xuyên của bệnh tật. Trong chuyến xuất du thứ ba, Ngài lần đầu tiên nhìn thấy một xác chết; kinh ngạc, Ngài lấy làm lạ khi thấy mọi người có thể quên đi sự sợ hãi cái chết mà sống phóng dật. Lần thứ tư, Ngài gặp một sa-môn samaṇa đang bước đi trầm tĩnh, liền quyết chí xuất gia sống cuộc đời viễn ly của người tầm đạo. Như vậy, những gì mà trong văn học sơ kỳ trần thuật như một sự đối diện đầy ưu tư trước những sự thật tồn sinh chung cho cả mọi loài về tuổi già, tật bệnh và sự chết * và 7; những sự kiện này trong văn học hậu kỳ trở thành câu chuyện về chuỗi khám phá liên tục về sự thật tồn sinh.[4] Trong đêm khuya, Gotama nhìn lại lần cuối người vợ và hài nhi sơ sinh.[5] Ngài lên ngựa cùng với người đánh xe vượt khỏi cung thành đang say ngủ. Ngài cởi bỏ y phục và trang sức hoàng gia, xếp chúng lại cho mang về cho phụ vương; rồi cắt tóc và khóa áo ca-sa. Đây là sự đại xuất ly đã diễn ra khi đức Cồ-đàm Gotama được hai mươi chín tuổi * Trong khi tầm cầu tịnh lạc, đức Cồ-đàm Gotama trước tiên đến với Āḷāra Kālāma. Vị này sau đó đã dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái vô sở hữu xứ’, một trạng thái vô sắc’ siêu việt tất cả mọi thứ hữu sắc và thức * Gotama hành theo pháp này và nhanh chóng đạt được mục tiêu ấy. Āḷāra Kālāma đề nghị nâng Ngài lên ngang hàng làm vị đồng đạo sư. Tuy nhiên, Gotama nhận biết rằng trạng thái đạt được này vẫn còn là hữu vi và hữu hạn, chỉ có thể dẫn đến tái sanh thiện thú, chứ chẳng thể thoát khỏi luân hồi. Ngài từ chối đề nghị và ra đi. Rồi Ngài đi đến Uddaka Rāmaputta con trai của Rāma, vị này dạy Ngài phương pháp tu chứng trạng thái tư duy thậm chí còn vi tế hơn; đó là trạng thái phi tưởng phi phi tưởng’ * Ngài thuần thục pháp ấy và đạt đến mục tiêu. Cuối cùng, chính Rāmaputta tuyên bố Ngài bấy giờ là thầy của ông. Tuy vậy, Ngài thấy rằng sự chứng đạt này cũng không đạt tới những gì mình đang tìm kiếm, Niết-bàn bất tử vượt khỏi tất cả sự tái sanh, và vì thế Ngài từ giã Rāmaputta. Sau đó, Gotama đi về phía đông, đến Uruvelā gần Gayā, và thấy một điểm vừa ý, thích hợp để tu tập. Sau khi đã thử qua các trạng thái huyền nhiệm siêu việt sắc thân trước đây, bấy giờ Ngài thử nghiệm một phương pháp khác nữa trong các phương pháp khả dĩ tu tâm hành xác và trấn áp dục vọng * Ngài tập ngưng thở trong một thời gian dài, nhịn ăn đến mức gần như không ăn gì cả. Thân thể trở nên cực kỳ gầy guộc. Nhìn thấy nỗ lực phi phàm này, năm vị ẩn sĩ đến tu chung. Ngài tiếp tục khổ hành nhức nhối như vậy trong sáu năm ròng, cho đến lúc thấy rằng thực hành như vậy chẳng đưa đến đâu cả. Rồi Ngài tự hỏi liệu có con đường nào khác chăng. Bấy giờ, Ngài nhớ lại một sự kiện lúc thiếu thời khi ngồi dưới bóng cây trong lúc phụ vương làm lễ tịch điền, tâm Ngài đạt đến một trạng thái nhập định hoan hỷ và an lạc gọi là sơ thiền Pāli. jhāna, Skt. dhyana. Sự hồi tưởng này đã chỉ điểm cho Ngài một phương pháp hiệu quả * Tuy nhiên, thân thể của Gotama quá yếu nên không thể thực hành để đạt được một cảm nghiệm hỷ lạc như vậy, vì vậy Ngài khởi sự dùng thức ăn cứng. Thấy Ngài từ bỏ việc khổ luyện, năm vị ẩn sĩ bèn chán ghét bỏ đi. Đức Cồ-đàm Gotama thấy năm giấc mộng, quyết đoán rằng Ngài sẽ sớm thành Phật. Ngày hôm sau Ngài ngồi dưới một cội cây thiêng. Sujātā, người phụ nữ đã có lời nguyện hằng năm cúng dường cho vị thần cây này khi mình sanh con trai, khi được thỏa nguyện, bèn sửa soạn cháo và sữa để dâng cúng. Tỳ nữ của cô đi đến chỗ Ngài Gotama đang ngồi dưới cội cây, nhầm Ngài là vị thần cây. Nữ tỳ báo lại việc này cho bà chủ Sujātā. Bà vội vã đến đó và dâng thực phẩm lên Ngài Gotama. Sau khi thọ dụng thức ăn, Ngài Gotama ngồi dưới gốc cây về sau được gọi là cây bồ-đề cây giác ngộ tại Gayā, mặt hướng phía đông. Ngài quyết không đứng dậy cho đến khi chứng đắc bồ-đề. Ác Ma Māra, Thần Chết, ác thần có ý đồ giam giữ chúng sanh trong vòng sanh tử, hoảng hốt trước viễn cảnh chiến thắng của Ngài Gotama, tức là thoát khỏi cõi chết. Ác Ma đến tấn công Ngài cùng một đội quân ác quỷ đáng sợ. Ngài Gotama được bảo vệ bởi những thiện pháp tích lũy và tâm từ ái đối với chúng sinh. Sau khi thất bại trước Ngài, lũ ác quỷ tháo chạy * Ác Ma Māra sau đó đã thi triển năng lực thần thông của mình hòng đánh bại Ngài Gotama. Nhưng Ngài Gotama viện dẫn các phẩm chất tối thắng của mình được tích lũy qua nhiều đời trước. Ác Ma viện đến quyến thuộc của nó để làm chứng cho những phẩm tánh tốt đẹp của nó, tôn giả Gotama cũng vậy, nhưng không có ai bên cạnh làm chứng nên Ngài chạm tay phải xuống đất, kêu gọi đất xác chứng cho những thành tựu viên mãn của mình về giới đức và trí đức. Đất rung động đáp ứng. Rồi sau khi không thể hăm dọa và ép buộc, Māra liền chuyển sang cám dỗ. Nó phái ba cô con gái, Khát Ái, Tham Dục và Bất Mãn, đến quyến rũ Gotama; nhưng Ngài vẫn điềm nhiên bất động đối trước tham ái đáng phải kinh sợ. Ác Ma và đoàn quân của nó bỏ cuộc và rút lui. Sau đó vào đêm trăng tròn, đức Cồ-đàm Gotama lại chứng đạt thiền jhāna thứ nhất, rồi tiếp theo ba cấp thiền nữa cho đến khi hoàn toàn chứng nhập trạng thái thuần tịnh của xả và niệm. Từ trạng thái này, Ngài lần lượt chứng đạt ba minh * Trong canh một của đêm ấy đầu hôm, Ngài chứng đắc minh thức nhất, nhớ lại vô số đời sống quá khứ của mình. Trong canh thứ hai khoảng nửa đêm, Ngài đắc thiên nhãn minh, quán thấy các chúng sanh đang chết ở nơi này rồi tùy theo nghiệp thiện ác đã cố ý tạo mà tái sinh nơi kia. Trong canh thứ ba cuối đêm, Ngài chứng đắc minh thứ ba, diệt tận các lậu hoặc huân tập từ vô thủy * Ngài tỏ ngộ bốn Chân lý của những bậc Thánh thường được gọi là Thánh Đế’, trực diện thấy sự thực là khổ dukkha đau đớn và không khả ý, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về nguyên nhân khổ diệt Niết-bàn và sự thật về con đường dẫn đến diệt tận khổ chi tiết xem trong * Tâm giải thoát hữu lậu, và khi bình minh chớm hiện, tôn giả Gotama bấy giờ chứng thành Phật quả * Đáp ứng biến cố vĩ đại này, truyền thuyết nói đại địa chấn động, sấm sét rền vang, mưa đổ xuống từ bầu trời không mây và hoa rải xuống từ thiên giới. Sau khi giác ngộ, đức Cồ-đàm Gotama vẫn an tọa tại cội bồ-đề trong vòng bảy ngày, quán chiếu lý duyên khởi xem * nguyên lý tâm yếu trong giáo pháp của Ngài. Nhìn thấy sự uyên áo của pháp mà mình đã giác ngộ, và thấy rằng mọi người đã quá u mê chấp thủ, Ngài đắn đo về việc thuyết giảng những gì đã chứng ngộ * Nhưng Sahampati Thế giới chủ’, vị đại Phạm Thiên nhân từ và được nói là đã thọ giáo từ một vị Phật quá khứ, thấy sự đắn đo của Ngài nên đến thỉnh cầu thuyết pháp. Thấy rằng có một số người sẽ hiểu được pháp của mình, đức Phật đã quyết định thuyết pháp. Ngài đi nhiều dặm đường đến Varanasi để tìm lại năm người đồng tu khổ hạnh với mình đang ở đó[6] * Đức Phật đã vận chuyển bánh xe Chánh pháp’ bằng một bài pháp thuyết cho họ * khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa Chánh pháp. Trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài đi quanh vùng Bắc và Đông Bắc Ấn, giáo hóa mọi người theo Chánh pháp. Ngài thiết lập cộng đồng xuất gia gồm các tỳ- kheo và tỳ-kheo-ni và cộng đồng tại gia gồm nam nữ cư sĩ. Các đệ tử trong hàng xuất gia gồm có Sāriputta Xá-lợi-phất, Moggallāna Mục-kiền-liên, Ānanda A-nan-đà, Anuruddha A-na-luật, Khemā tỳ-kheo-ni Sai-mạt, Uppalavaṇṇā tỳ- kheo-ni Liên Hoa Sắc. Trong chúng đệ tử tại gia, có ông Cấp Cô Độc Anāthapiṇḍika, vua Pasenadi Ba-tư-nặc xứ Kosala Câu-tát-la, ông Citta Chất-đa và bà Visākhā Tì- xá-khư.[7] Đến tuổi 80, thọ mạng của Ngài đến lúc kết thúc, sinh mạng tối hậu đến lúc xả bỏ, sự nghiệp giáo hóa đến hồi chung cục. Kể từ khi giác ngộ và chứng đạt Niết-bàn, không tồn tại nơi Ngài dư y nào dẫn đến tái sinh. Đã đến lúc Ngài chứng nhập Niết-bàn viên tịch Pāli. parinibbāna, Skt. parinirvāṇa; * Từ nay, chư thiên và nhân loại chẳng còn nhìn thấy Ngài qua sắc thân, mà chỉ qua Pháp thân, tức là tập hợp những lời dạy của Ngài cùng những phẩm chất mà những lời dạy ấy phô diễn * 6. Các truyện ký sơ kỳ về đức Phật Các kho tàng kinh điển Phật giáo sơ kỳ, chẳng hạn như Thánh điển Pāli, ưu tiên cho giáo lý của đức Phật, và do đó không có truyện ký đầy đủ về Ngài. Tuy nhiên, tài liệu về các giai đoạn trong cuộc đời của Ngài tản mạn khắp các kinh văn này, và những đoạn tuyển dịch trong phần Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những dạng bản cho các giai đoạn ấy. Có hai quan điểm học thuật chính về sự hình thành bản truyện về đức Phật. Thứ nhất, cho rằng có một nguyên bản gốc đã tồn tại trong thời sơ kỳ, được soạn tập trước thời vua A-dục khoảng 268-39 trước Tl. Bản mẫu này hiện không tồn tại; nó chỉ thuật sự cho đến khi thu nhận hai vị đại đệ tử là Sāriputta và Moggallāna. Bản tiểu sử đức Phật này được soạn tập làm phần duyên khởi trong “Đại phẩm, thiên xuất gia” Mahā-khandhaka Đại kiền-độ của Luật tạng Vinaya-piṭaka, bộ Luật tu đạo định hình chung tại đại hội kết tập lần thứ hai khoảng một thế kỷ sau khi Phật diệt độ. Trong đó cũng có tường thuật sự tích Phật nhập diệt, và những năm đầu tiên thiết lập chế độ Tăng-già. Theo quan điểm thứ nhất này, tất cả các phụ bản tiểu sử đức Phật đều được bắt nguồn từ bản gốc này. Quan điểm thứ hai cho rằng có sự phát triển dần của chu kỳ tiểu sử, và các tài liệu này sau đó được tổng hợp thành một loạt các tiểu sử hoàn chỉnh hơn. Theo quan điểm này, giai đoạn sớm nhất của sự phát triển tiểu sử đức Phật là những phiến đoạn được tìm thấy trong các khế kinh sutta và luật điển vinaya. Như có thể thấy ở một số tuyển dịch trong quyển sách này, chúng chẳng quan tâm đến niên biểu ký hoặc tính liên tục, mà chỉ đơn giản là các chuyện kể giúp truyền tải thông điệp của Phật. Các khế kinh chú trọng những chuyện tiền thân của đức Phật, những giai đoạn dẫn đến giác ngộ, sự giác ngộ, và đoạn tường thuật chuyến du hành cuối cùng của Phật, rồi nhập diệt, và hành lễ trà-tì thiêu nhục thân. Mặt khác, các đoạn văn trong Luật tạng tập trung vào đức Phật, Ngài thiết lập định hình chế độ Tăng lữ; ngoài các tường thuật về những sự kiện liên quan đến Phật thành đạo, các đoạn văn trong Luật tạng còn bao gồm những chuyện kể mô tả những thời hoằng hóa đầu tiên, kể cả tường thuật việc hóa độ những đệ tử đầu tiên. Mahāvastu Đại sự, Hán dịch không có, Lalitavistara Hán dịch Phổ Diệu Kinh, Abhiniṣkramaṇa Sūtra Hán dịch Phật Bản Hạnh Tập Kinh, Buddhacarita Hán dịch Phật Sở Hành Tán, và một phần của luật Căn Bổn Thuyết nhất thiết hữu bộ Mūlasarvāstivāda, là những bản tiểu sử độc lập mới của đức Phật, được biên soạn bởi các bộ phái Phật giáo sơ kì giữa thế kỷ thứ nhất và thứ ba Tây lịch. Các truyện ký đó chủ yếu theo truyền thống luật vinaya tại chỗ câu chuyện kết thúc ở điểm ngay sau khi đức Phật bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa. Những bản tiểu sử độc lập mới này chứng tỏ ba thay đổi quan trọng ảnh hưởng đến các truyền thuyết về tiểu sử Phật trong các thế kỷ ngay sau thời vua A-dục bao gồm các yếu tố truyện ký mới được rút ra từ các nguồn tài liệu phi Phật giáo; bao gồm những câu chuyện về tiền thân đức Phật jātaka như một phương tiện để giải thích các chi tiết về tối hậu thân Gotama; và sự chú trọng ngày càng tăng về những chiều kích siêu nhân và siêu việt của thể tánh Phật. Trong khi Đại thừa chấp nhận những bản tiểu sử độc lập sơ kỳ và bổ sung chúng bằng những tình tiết phụ trợ của mình, thì truyền thống Thượng tọa bộ cho thấy sự kháng cự liên tục đối với những phát triển trong truyền thống truyện ký. Có hai mẫu truyện ký đức Phật có tác động và đóng vai trò quan trọng trong lịch sử sau này của truyền thống Thượng tọa bộ. Mẫu thứ nhất là Nhân duyên kệ Nidānakathā, một bản văn thế kỷ thứ II hoặc thứ III Tây lịch nhằm dẫn vào chú giải của truyện Bổn Sanh Jātaka. Mẫu này theo dấu vết sự nghiệp của đức Phật bắt đầu từ tiền thân là Thiện Huệ Sumedha, từ nhiều đời trước, khi Ngài phát nguyện thành Phật đối trước Phật Nhiên Đăng Dīpaṅkara, đến những năm sau ngày đức Cồ-đàm Gotama giác ngộ, khi Ngài an trú tại tinh xá Kì-viên Jetavana. Mẫu thứ hai là tài liệu truyện ký được chép trong các niên sử của Tích-lan Sri Lanka về Phật giáo. Những bộ sử này mô tả các chuyến không hành bằng thần thông lực của đức Phật đến hòn đảo này, và sau đó theo dấu ảnh hưởng của hai thân’ Ngài trên đảo sau khi Ngài diệt độ. Tức là, chúng theo dấu việc mang xá-lợi của Ngài đến đảo, chứng minh cho xá-lợi bao hàm thần thông lợi lạc, và Pháp thân của Ngài, tức kho tàng giáo pháp. Thân thứ nhất khiến liên tưởng sắc thân Phật, còn thân thứ hai liên tưởng trí Phật. Những trích đoạn trong chương Cuộc đời của đức Phật lịch sử’ của sách này là những tuyển dịch từ các khế kinh sutta và luật vinaya hệ Pāli về cuộc đời và con người của đức Phật. Những trích đoạn này bao gồm tư liệu về các sự kiện quan trọng trong cuộc đời Ngài, và cho thấy một vài nét về phẩm cách của Ngài. Các mô tả về đặc điểm con người cũng như siêu việt con người hy vọng rằng sẽ giúp cho người đọc hiểu được cuộc đời và con người của vị đại nhân vị tha vô ngã du hành không mệt mỏi dọc thung lũng sông Hằng ở Ấn- độ, lập nên Phật giáo vì lợi ích của thế gian. 7. Một số từ ngữ và danh xưng có ý nghĩa Bồ-tát bodhisatta, Ma vương Māra và Phạm thiên brahmā Bồ-tát Bodhisatta Trước khi thành Phật, từ lúc phát nguyện thành Phật, trong một đời quá khứ xa xưa, Ngài được gọi là Bồ-tát Pāli. bodhisatta, Skt. bodhisattva. Từ này có nghĩa là một chúng sanh hướng đến chứng đắc bồ-đề, tức giác ngộ.[8] Theo định nghĩa của một chú giải[9], Bồ-tát là một người đang hành hoạt hướng đến giác ngộ bujjhanaka- satto, một vị thắng tiến đang tiến đến chứng ngộ Chánh đẳng chánh giác sammā-sambodhiṃ gantuṃ arahā satto. Trong truyền thống Đại thừa và Kim cang thừa, từ Bồ-tát được dùng chỉ cho nhân vật lý tưởng, bằng tâm bi nhắm cứu độ mọi chúng sanh, đặc biệt là nhắm chứng đắc Chánh đẳng chánh giác để có đủ phương tiện thiện xảo và trí tuệ xem * dưới đây. Ma Māra cũng gọi là Pāpimā’ Ma Ba-tuần, tức Ác ma’, tên gọi âm hưởng từ thần chết trong Veda là Pāpmā Mṛtyu. Trong Phật giáo, một bản chú giải nói rằng[10] Gọi Māra là vì, bằng cách xúi giục chúng sanh làm những điều tự hại, nó giết māreti chúng’. Vì vậy, māra có nghĩa là đưa đến sự chết’, chết chóc’, và Māra là Thần Chết’. Nó là thần cám dỗ dẫn vào lạc lối Thiên Ma Ba-tuần đang ngự trên tầng tối cao của các trời cõi dục, với ý đồ trì kéo mọi người đọa lạc bằng cách giam giữ chúng trong phạm vi ảnh hưởng của nó, tức là dục giới. Nó cố ý khuyến khích hành vi bất thiện và thậm chí hành vi tà đạo, chẳng hạn như tế tự của Bà-la-môn giáo, làm cho người ta bị mê hoặc bởi những khía cạnh hấp dẫn của thế giới hữu vi, và do đó bị ràng buộc vào cõi sanh tử. Đó là một hiện thân sống động của vô minh và những chấp trước được nuôi dưỡng bởi vô minh, nó ngăn cản đức Phật nỗ lực khai ngộ chúng sanh. Mỗi cư xứ hữu tình trong vũ trụ đều có một Māra, và Māra không phải là thường hằng, mà hiện hành chiếm giữ một vị trí đặc biệt trong một giới hệ. Cũng như Māra’ viết hoa là tên của thần cám dỗ, từ māra viết thường cũng được dùng để chỉ cho những gì sẽ phải chết’, tức bất cứ thứ gì lệ thuộc vô thường, hoại diệt Saṃyutta-nikāya và nó chỉ cho cái đặc trưng tệ ác, pāpa, có trong tâm tánh con người, làm dập tắt ánh sáng cố hữu tỏ lối giác ngộ. Phạm thiên Brahmā những vị thần cao cấp được gọi là Phạm thiên, và quan trọng nhất trong số đó là Đại Phạm thiên, mà mỗi thế giới hệ có một vị. Trong Bà-la-môn giáo, ông được xem là đấng sáng tạo thế giới, nhưng trong Phật giáo, ông cũng như tất cả chúng sanh chưa giác ngộ, vẫn lệ thuộc trong sanh tử luân chuyển, mặc dù có phú bẩm đức nhân từ cao cả. Phật giáo cũng sử dụng từ Phạm thiên trong nghĩa phổ thông của từ seṭṭha, tức trưởng thượng’, và theo nghĩa này, đức Phật có tôn hiệu là Phạm hữu’ * Somaratne Peter Harvey ________________ [1] Nhưng không phải là thức tỉnh’ theo nghĩa một người có kinh nghiệm thức tỉnh về một phẩm tính hoặc kinh nghiệm mới mẻ nào đó mà chưa đến mức sung mãn hoàn toàn. Đức Phật là vị tu tâm viên mãn. [2] Anh ngữ blessed one’, phát âm bless-ed one’. [3] Jambudīpa Diêm-phu-đề, châu lục Hồng táo, một thuật ngữ có nghĩa đại khái là tiểu lục địa Ấn-độ. [4] Câu chuyện nhìn thấy một người già… lần đầu tiên dựa trên tường thuật kinh điển về những kinh nghiệm của đức Phật quá khứ Vipassī Dīgha- nikāya [5] Ngụ ý rằng gia đình Ngài chẳng biết về ý định xuất gia làm sa-môn của Ngài; nhưng trong tường thuật kinh điển ở * thì song thân Ngài đều biết và rất buồn khổ. [6] Trước đây được biết ở phương Tây là Benares. [7] Các tên ở trên là dạng Pāli; dạng Sanskrit Śāriputra, Maudgalyāyana, Ānanda, Aniruddha, Kṣemā,Utpalavarṇā, Anāthapiṇḍada, Prasenajit Kośala, Citta và Viśākhā. [8] Từ Sanskrit sattva có nghĩa là chúng sanh’, và từ Pāli satta cũng có thể có nghĩa như vậy, nhưng thực tế có thể phái sinh từ Sanskrit sakta, với chữ bodhi-sakta nghĩa là người kết buộc với giác ngộ’. [9] Chú giải Kinh Tập Sutta-nipāta [10] Chú giải Cảm Hứng Ngữ Udāna 325. ________________ Xem bản tiếng Anh Introduction on the life of the historical Buddha [button color=”orange” size=”medium” link=” icon=”” target=”true”]Về trang Mục lục[/button] Ấn phẩm “Phật điển phổ thông Dẫn vào tuệ giác Phật” DVTGP là tuyển tập Kinh và luận ghi từ 3 truyền thống Thượng Tọa Bộ, Đại Thừa, Kim Cang Thừa. Buổi giao lưu và ra mắt sách "Nếu biết ngày mai rời quán trọ" của Sư cô Thích Nữ Nhuận Bình Sách dày 850 trang, chữ nhỏ. Do vậy, khi viết bài này, dù nói là “đọc sách” hay nói là “giới thiệu sách” cũng chỉ là mạo phạm. Cũng y hệt như vào một thư viện Phật học khổng lồ, và tự biết rằng sức người chỉ có thể đọc một phần rất nhỏ, nơi một góc các kệ sách thư viện. Người viết tự biết là không dễ để viết về ấn phẩm này, dù là với nhiệt tâm muốn mời gọi độc giả tìm đọc, để thỉnh ấn phẩm này. Đúng ra, những dòng chữ này xin là “vài suy nghĩ rời” về một ấn phẩm rất cần thiết cho người học Phật. Phản ứng đầu tiên là giựt mình, khi nhìn thấy tác phẩm quý giá này chỉ “in 1000 cuốn, khổ 12X20 cm tại Xí nghiệp In Fahasa” – tại sao in quá ít như thế, đó là điều rất khó hiểu. Người viết ước mơ rằng sách này nên in vài chục triệu ấn bản, trao tặng tất cả Phật tử và những người quan tâm về Phật học. Tuyển tập Phật Điển này để đọc một đời, không chỉ để đọc trong một tuần, một tháng hay một năm. Một điểm nữa, nói “đọc” hay “giới thiệu” sách Phật Điển chỉ là nói theo kiểu ngôn ngữ phàm trần. Bản thân mình có tư cách gì mà làm như thế. Nơi đây, chỉ là lạm dụng ngôn ngữ thôi. Bởi vì Kinh là Lời của Phật, làm sao mình dám làm như khi gặp các tác phẩm truyện hay thơ trong đời thường. Tuy nhiên, nếu lặng lẽ chắp tay, đặt bộ Phật Điển này lên bàn thờ thì lại có lỗi khác, vì không quảng diễn một vài điểm có thể lợi ích cho một số độc giả. Thêm nữa, đâu có phải chỉ đọc một tuần hay một tháng là xong. Kinh Phật đôi khi có những kinh rất ngắn, mà phải đọc trọn đời. Đó là chưa kể, có những kinh hướng dẫn tu tập, ngay cả các kinh quen thuộc, tu vẫn là cả một đời, như Từ và Bi nơi trang 486, như Chỉ và Quán nơi trang 527, như Bốn Niệm Trụ thường dịch là Tứ Niệm Xứ nơi trang 531, Niệm Hơi Thở nơi trang 538, hay Quán Vô Ngã nơi trang 660 là pháp tu trọn đời - không chỉ để đọc hay để tụng, vì đọc tụng thì không vào sâu được. Nói chung, ấn phẩm DVTGP là cuốn sách với trang nào cũng cần đọc, với dòng chữ nào cũng cần trân trọng. Sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” thực hiện với Chủ biên bản dịch Việt là Lê Mạnh Thát và Tuệ Sỹ, ấn hành do Hương Tích và NXB Hồng Đức. Sách này là một dự án của Hội Đồng Vesak Quốc Tế, đặt tại Đại Học MCU của Thái Lan. Kết tập và soạn tập sách này là nhiều Biên tập viên và dịch giả quốc tế. Trong đó, phía người Việt có Hòa Thượng Thích Tuệ Sỹ, GS TS Lê Mạnh Thát, và GSTS Thích Nhật Từ. Biên tập viên và dịch giả tiếng Việt, với Tổng biên tập là Thầy Thích Tuệ Sỹ, và các vị phiên dịch là Thích Hạnh Viên, Thích Nữ Khánh Năng, Thích Thanh Hòa, Pháp Hiền Cư sỹ, Nguyễn Quốc Bình. Bìa sách “Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” Photo Chăm sóc tâm hồn với cuốn sách 'Thiền sư và em bé 5 tuổi' Duyên khởi sách này là từ Hội nghị lần thứ nhất của Hội Đồng Tăng già Thế Giới tại Colombo năm 1967, một số khoảng 20 học giả Phật Giáo tuyển chọn từ ba truyền thống Phật Giáo đảm trách dự án này. Trưởng Biên tập là Hòa Thượng GS TS Phra Brahmapundit viết, “Trong suốt bảy năm, ủy ban biên soạn đã tổ chức không dưới 20 hội thảo chuyên đề tại MCU để phát huy nhận thức và triển khai phương án cụ thể. Khoảng 490 trích đoạn từ các kinh điển và các luận thư hậu kỳ cùng với các sớ thích của ba truyền thống Phật giáo được tuyển dịch trong tác phẩm này hợp đồng giới thiệu những gì Đức Phật đã thuyết…” DVTGP, trang 10 Như thế, sách này có thể gọi là đầy đủ các cốt tủy của Phật Học. Độc giả có thể thỉnh sách này ở Thư Quán Hương Tích, 308/12 Nguyễn Thượng Hiền, Quận Phú Nhuận, Phone 28 35500339 hay email huongtichbooks Cuốn sách này mênh mông như thế, biết làm sao viết một bài mà giới thiệu được? Do vậy, nơi đây sẽ chỉ nêu lên một truyền thuyết thường được nhắc tới trong Thiền Tông, và in lại trong sách DVTGP ở trang 749. Đề mục này trong sách là “ Ca-diếp ngộ chỉ niêm hoa vi tiếu, thành Sơ tổ Thiền tông.” Chữ là viết tắt chữ “ tức là, “Kinh hay luận trong truyền thống Đại thừa, thứ tự mục số 165.” Tương tự, Th. là viết tắt Theravada, tức là Thượng Tọa Bộ, có khi quen gọi là Nam Tông. Trong sách này truyền thống Kim Cang Thừa viết tắt là V., nhiều Phật tử còn quen gọi là Phật Giáo Tây Tạng. Trong kể về một thiền thoại như sau “Đức Thế Tôn niêm hoa Một lần, trên đỉnh Linh Thứu, đức Thế Tôn đưa lên một cành hoa trước đại chúng. Mọi người bấy giờ đều im lặng, chỉ có tôn giả Ca-diếp mỉm cười. Đức Thế Tôn bảo “Ta có pháp môn vi diệu, là kho tàng con mắt Chánh Pháp Chánh Pháp nhãn tạng, tâm vi diệu Niết-bàn Niết-bàn diệu tâm, vô tướng của thật tướng thật tướng vô tướng, không lập văn tự, truyền riêng ngoài giáo, nay đem giao phó cho Đại Ca-diếp.” DVTGP, trang 749 Đoạn văn trên cũng là trích dịch từ Vô Môn Quan, một tác phẩm của Thiền Tông Trung Hoa, được nhiều người dịch sang tiếng Việt. Như vậy, Đức Phật truyền cái gì cho ngài Ca-diếp? Pháp môn vi diệu này là gì? Bông hoa đưa lên là có tướng bông hoa, sao gọi là vô tướng của thật tướng và sao lại liên hệ gì tới “Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm”? Có ai thấy ngài Ca-diếp thò tay ra để nhận pháp hay nhận y bát gì đâu, mà chỉ được kể là mỉm cười thôi? Hình như xin dè dặt nói là, hình như thiền thoại này không được ghi lại trong Tạng Pali, và hình như cũng không ghi trong Tạng A Hàm. Như thế, nghĩa thực của thiền thoại “niêm hoa vi tiếu” là gì. Trong cương vị của một người hoàn toàn không có thẩm quyền gì, nơi đây xin mạn phép trả lời rằng ngay ở cái ngó thấy hoa đó, tự thân đã là Niết-bàn, đã lìa tham sân si. Ngay ở cái “thấy hoa” đã là cảnh giới mà Kinh Tứ Thập Nhị Chương gọi là “vô tu, vô chứng” - nghĩa là, nếu ở cái thấy đó, mà còn tu hay còn mài giũa thì là hỏng, hay nơi cái thấy đó mà còn vin vào chỗ nào gọi là chứng thì cũng hỏng. Bởi vì ngay ở cái thấy đó, tự thân là giải thoát rồi. Chính ngay khi đó, nói bằng ngôn ngữ khái quát hóa, thì ngài Ca-diếp đã “thấy cái vô tướng và nghe cái vô thanh.” Bởi vì ngài “thấy cái vô tướng” nên “tướng hoa” mới hiện lên, và vì “nghe cái vô thanh” nên “lời Đức Phật” mới vọng tới. Chính ngay đó là giải thoát. Hễ làm gì khác cho cái thấy đó, cho cái nghe đó đều là hỏng. Có rất nhiều nhân duyên để hình thành ra một cái “thấy hoa” và “nghe lời Đức Phật” như thế. Có ngọn núi Linh Thứu, có Đức Phật đưa tay cầm hoa lên, có hội chúng vân tập trong đó ngài Ca-diếp tới nghe lời Đức Phật thuyết kinh, có cái được thấy và có cái được nghe, nhưng thực sự không có ai thấy và không có ai nghe, vì tìm hoài, tìm khắp cả ngoại xứ khắp núi đồi cây cỏ chúng hội… và nội xứ khắp thân tâm, gan tim phèo phổi… cũng không tìm ra cái gì là chủ thể của cái thấy và nghe. Trong khi đó, ngọn gió vô thường chảy xiết, tất cả những hình ảnh được thấy và những âm thanh được nghe liên tục biến đổi. Trong những hình ảnh được thấy như thấy hoa, thấy tay Đức Phật đưa hoa lên và những âm thanh như nghe giọng Đức Phật nói hễ ngài Ca-diếp nghĩ là phải mài giũa, phải tu gì nữa, thì sẽ là hỏng, vì chỉ là “bám víu cái niệm của quá khứ” hay chỉ là “mơ tưởng cái niệm của tương lai” hay chỉ là “níu kéo cảm thọ khoan khoái khi nghe Đức Phật khen” đều là hỏng. Ngài nhận ra ngay trong “cái thấy, cái nghe” tự thân đã lìa thủ với xả, vì hễ cố ý thủ với xả là tức khắc không còn là “cái thấy, cái nghe” mà nó đã hiện ra “cái tôi muốn hay cái tôi không muốn” - và là tham sân hiện ra. Nghĩa là, khi pháp hiện lên rồi biến mất, tất cả những cái thấy và cái được thấy và tất cả những cái nghe và cái được nghe đều không hề có gì là “tôi” và “của tôi.” Đó là chỗ trong Thiền sử, khi một bà cụ hỏi sư Đức Sơn rằng “Kinh Kim Cang nói quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, xin hỏi Thượng tọa điểm tâm nào?” Thế là nhà sư trả lời không được. Thế nhưng, nụ cười của ngài Ca-diếp được Đức Phật khen ngợi, vì thấy được và sống được với “tâm không chỗ nào để trụ.” Trong cái thấy, cái nghe đó, toàn bộ quá khứ, vị lai và hiện tại đều bất khả đắc. Hễ đắc gì đều là trật nhịp ra ngoài Niết-bàn diệu tâm. Vì trong Pháp tánh Duyên khởi, tất cả đều là rỗng rang, là Tánh không. Nơi đây, để lấy cái “thấy hoa” ra đối chiếu, trong mục “ Pháp siêu việt ngôn ngữ” ở sách DVTGP trang 268, trích như sau “Pháp không dao động, vì không y chỉ sáu xứ. Pháp không đến, không đi, vì không sở trụ. Pháp thuận hợp Không, tùy hiện Vô tướng, ứng hợp Vô nguyện, vì viễn ly tăng giảm. Pháp không thủ xả vì viễn ly sanh diệt…” Tương tự, có thể đối chiếu “cái thấy, cái nghe” của ngài Ca-diếp với mục “ Duyên khởi và trung đạo II” nơi trang 423, trích “Này Vô Biên Trang Nghiêm, các ông, những bậc trí giả, nên biết như vầy, tướng chân thật của tất cả pháp là không đến, không đi, không phân chia, không gián đoạn, không đồng nhất tánh, không dị biệt tánh, đến bờ kia cao nhất của hết thảy pháp. Không có bất cứ pháp nào mà không đến bờ kia. Đến bờ ka chính là Niết-bàn. Chân thật tướng của các pháp là Niết-bàn. Vì vậy, nên biết, là bất khả thuyết.” Chúng ta cũng có thể níu áo ngài Ca-diếp bằng một số kinh khác. Thí dụ, như Kinh Bahiya, khi Đức Phật dạy rằng hãy để cái được thấy, được nghe, được tri giác… là cái được thấy, được nghe, được tri giác… thì ngay nơi đó, không còn sinh tử luân hồi nào trói buộc nữa. Nghĩa là, tự thân, thấy nghe hay biết đã là giải thoát. Hai vị Chủ biên Việt dịch sách DVTGP Lê Mạnh Thát – Tuệ Sỹ Hãy sống với lòng từ bi, thôi kết tội kẻ khác Ngài Huệ Năng cũng dạy cho ngài Huệ Minh y hệt như thế “Đừng nghĩ thiện, đừng nghĩ ác, chính khi ấy cái gì là Bản lai diện mục của Thượng tọa Minh?” Nghĩa là, khi bông hoa của Đức Phật đưa lên, nếu ngài Ca-diếp và chúng ta còn nghĩ ngợi bất cứ gì thì ngay khi đó, hoa không còn là hoa đang hiển lộ trong cái gương tâm tinh khôi của ngài Ca-diếp và của chúng ta. Ngay khi hoa đưa lên, nếu chợt khởi tâm muốn hoa phải thế này, phải thế kia… thì không còn là “cái hoa đang là” mà là đã, đang và sẽ biến thành một “cái hoa trong ý chí ảo tưởng” của người đối diện. Có thể dẫn một kinh khác để thấy hoa. Kinh ghi rằng một Thiên nữ hiện ra, hỏi Đức Phật rằng làm cách nào vượt khỏi bộc lưu. Ý là, làm sao thoát dòng sông của nghiệp lực. Chúng ta sống trên đời, sinh già bệnh chết, đi đứng nằm ngồi đều là do nghiệp thúc đẩy. Bấy giờ, Đức Phật trả lời “Này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu. Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi giạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.” Hình ảnh trên dòng sông nghiệp có thể giải thích về cái nhìn “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Nếu khởi tâm “thấy không phải là thấy” hay khởi tâm “nghe không phải là nghe” mà là muốn bước tới, tức là muốn nắm giữ hay muốn kình chống, tức là “thấy hoa phải là cái gì khác” thì sẽ chìm. Nhưng nếu nói rằng cứ đứng lại thì là sẽ bị dòng sông nghiệp kéo chìm vì chúng ta luôn luôn bị nghiệp thúc đẩy, cho tới khi bức màn vô minh, tức là nghiệp si vén lên. Do vậy, “không đứng lại, không bước tới” là cái tỉnh thức của thấy nghe hay biết, và là xa lìa cả tâm ba thời quá khứ, vị lai, hiện tại, tức là cái nhìn của tâm vô tâm, hoàn toàn vô sở trụ, không trụ vào ba thời, không trụ vào năm uẩn… Đó mới đúng là cái “thấy hoa” của ngài Ca-diếp. Trong cái thấy đó, hiển lộ trong gương tâm không hơn và không kém, không tới và không lui, một vị bình đẳng; hễ ai thấy và nghe mà cứ khởi dị tâm thì tức khắc gương tâm không còn “thấy hoa” mà chỉ là “thấy cái tâm mình muốn hoa phải là, hay thấy cái tâm mình muốn hoa không là” và thế là sẽ hiện ra sáu cõi mịt mù phiền não. Như vậy, chỉ trong một “cái thấy” và “cái nghe” là có thể thấy tận Khổ Tập Diệt Đạo. Sách DVTGP nơi mục trang 426 ghi “…đối với thế gian vô thường bịnh hoạn mà chứng đắc thường trụ Niết-bàn; đối với thế gian không được che chở, không nương tựa mà che chở và làm nơi nương tựa. Vì sao? Vì pháp không có hơn kém mà chứng đắc Niết-bàn; vì trí tuệ bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì giải thoát bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn; vì thanh tịnh bình đẳng mà chứng đắc Niết-bàn. Cho nên Niết-bàn chỉ có một vị, vị bình đẳng, gọi là vị giải thoát.” Khi đã hiểu đạo, sẽ thấy tất cả các tông phái xuyên suốt nhau, không ngăn ngại, dù là Nam Tông hay Bắc Tông, dù là Thiền Tông hay Bát Nhã, dù là Duy Thức hay Hoa Nghiêm, và vân vân. Cách nói khác nhau, nhưng đều chỉ về một vị giải thoát. Thí dụ, nơi đây, chúng ta thử nói chuyện “thấy hoa” như thiền thoại Đức Phật đưa hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười hay chuyện “nghe tiếng đàn” như Kinh Lăng Nghiêm, nói về cội nguồn cái nghe qua phân tích của Tông Hoa Nghiêm. Trong sách DVTGP, nơi mục “ Kim sư tử chương” ở các trang 652-654 viết về luận này của ngài Pháp Tạng 643-7 12, nhìn thực tại như là pho tượng sư tử vàng hiện lên như “cái được thấy” và chất “vàng” là tánh của các pháp, tức là tướng sư tử dựa vào tánh vàng để hiển lộ. Không có “tánh vàng” thì không có “tướng sư tử” và ngược lại. Như vậy, hình ảnh hoa là cái được thấy, tiếng đàn là cái được nghe. Do vậy, hoa và nhạc là “tướng” và dựa vào “tánh” là duyên khởi trùng trùng đưa tới “hoa ảnh” và “tiếng đàn.” Trong Tạng A Hàm, Kinh SA 1169, Đức Phật dạy về cội gốc của những gì được thấy nghe hay biết đều là do duyên khởi, là rỗng rang, là cạm bẫy sinh tử, chớ nên níu kéo gì hết. Như tiếng đàn, Kinh này viết "Này các Tỳ-kheo, thời quá khứ có ông vua nghe tiếng đàn hay chưa từng có được, nên sanh yêu thích, say mê, chìm đắm. Vua hỏi các vị đại thần rằng Đó là những âm thanh gì mà nghe khả ái quá vậy?’ Đại thần tâu Tâu bệ hạ, đó là những tiếng đàn.’ Vua nói với đại thần Khanh hãy đem những âm thanh đó đến đây.’ Đại thần vâng lời, liền đem cây đàn đến tâu Tâu đại vương, đây chính là cây đàn đã tạo ra âm thanh hay.’ Vua nói đại thần Ta không cần cây đàn, mà chỉ cần đem những âm thanh khả ái đã nghe lần trước đến.’ Đại thần tâu Cây đàn này cần phải có nhiều thứ, là phải có cán, có máng, có thùng, có dây, có da và người đàn giỏi. Cần phải hội đủ những nhân duyên này mới thành âm thanh. Nếu thiếu đi những dụng cụ này thì sẽ không có được âm thanh. Âm thanh mà bệ hạ đã nghe trước đây đã qua lâu rồi, chúng đã biến chuyển và cũng đã diệt mất rồi, không thể đem đến được.’..." Kinh SA 1169. Bản dịch Tuệ Sỹ, Đức Thắng Trở lại chuyện sư tử và vàng của Hoa Nghiêm Tông. Như thế, ảnh hoa và tiếng đàn là ví như sư tử, tánh không là ví như vàng. Sách DVTGP, trang 653 viết về “1. Minh duyên khởi” “Cái ta gọi là vàng vốn không có tự tánh, tùy theo duyên thợ công xảo, thời tướng sư tử hiện khởi. Khởi chỉ do duyên, nên nói là duyên khởi.” Như thế, chúng ta thấy, tiếng đàn và ảnh hoa không có tự tánh, tùy duyên khởi mới có tướng là cái được nghe và cái được thấy. Phần “2. Biện sắc không” nơi cùng trang trên, viết “Cái ta gọi là sư tử’, tướng của nó là hư, vàng mới là thật. Sư tử không phải có, chất vàng không phải không, do đó nói là sắc vàng và không sư tử. Lại nữa, Không không có tướng riêng, nhưng nó không chướng ngại sắc huyễn có. Đây gọi là sắc và không.” Như thế, tướng là hư, tức là ảnh hoa và tiếng đàn cái được thấy và cái được nghe là hư, vàng mới là thật, tức là Không tánh, hay Pháp Tánh Duyên khởi tánh mới là thực. Tương tự Hiển vô tướng nói, “ngoài vàng không có tướng nào của sư tử mà bắt nắm được. Do đó, nói là vô tướng.” Chúng ta cũng nói, ngoài hoa ảnh và tiếng đàn thì không có tướng nào của Không tánh hiện ra, nên có tướng nhưng thực tướng là vô tướng. Tương tự Thuyết vô sanh nói, “Ngay khi thấy sư tử sanh, đó chỉ là vàng sanh. Ngoài vàng, không có một vật gì. Sư tử tuy có sanh diệt, nhưng vàng không có tăng giảm. Đây gọi là vô sanh.” Do vậy, hoa ảnh được thấy, tiếng đàn được nghe, chính là Không tánh sanh khởi. Hoa ảnh và tiếng đàn có sanh diệt, nhưng Không tánh không tăng giảm, nên gọi là vô sanh. Tận cùng là “10. Nhập Niết bàn” DVTGP, trang 654 viết “Khi thấy sư tử và vàng, cả hai tướng sư tử và vàng đều dứt hết, thì phiền não không sanh. Đẹp xấu hiện tiền nhưng tâm an bình như biển lặng. Vọng tưởng dứt sạch, không còn bức bách, thoát triền phược, lìa chướng ngại, vĩnh viễn bỏ xa nguồn khổ. Đây gọi là nhập Niết-bàn.” Tuyệt vời là như thế, thấy cả hai tướng “tiếng đàn và Pháp Tánh duyên khởi” đều dứt hết, tâm an bình như biển lặng… Không chỉ cái được thấy hoa và cái được nghe tiếng đàn, độc giả cũng có thể mở sách “Phật Điển Phổ Thông Dẫn Vào Tuệ Giác Phật” và nghiệm về cái được ngửi. Bạn thắp nhang lên, thấy mùi hương trầm, sẽ thấy “mùi hương” này là “sư tử” và hiển lộ ra với bạn qua Pháp tánh Duyên khởi tức là “Không” hay là “vàng” và bạn có thể tự xét nghiệm từng dòng kinh luận như thế. Tuyệt vời là hạnh phúc, khi sống được từng lời Đức Phật dạy. Trân trọng ghi lại vài suy nghĩ rời nơi đây, và chân thành mời gọi độc giả tìm đọc tuyển tập Kinh luận này.

dẫn vào tuệ giác phật